《皇极经世》一书谬读（五）

易经六十四卦画相对断代探讨之三

试论卦画排列次序的先在性

于奕华

凡是认真研读《易经》者思考的第一个问题是：《易经》为什么是64个卦画？它是从哪儿来的？

传统易经研究能给与的答复是：由八个单卦（三画卦）因而重之（六画卦）所得就是六十四个卦，并名之以九九重卦法。至于八个单卦（三画卦）又是从何而的来？《易传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，和邵子有云：“一变而二，二变而四，三变而八，三变而八卦成矣。四变而十六，五变而三十有二，六变而六十四卦备矣。”的加一倍法都说得头头是道，明明白白的，这还用什么疑问吗？

然而《易经》为什么非要六变而得六十四卦，就不能四变而十六卦，五变而三十二卦，七变而一百二十八卦吗？这个看似最简单最基本的问题，被“卦是伏羲画的”，“易经是筮书”的黑箱装着，使传统易经研究至今仍在暗中摸索了已两千多年。

在《试论卦画生成的规定性》一文中，我首次用二进制算术加一笔法画卦证明，当画到六笔画时不多不少生成的64个卦，就是易经六十四卦。然而，更令人意外地是与64卦生成同时发生的，是六笔画卦自然生成的卦画排列次序的结构图，竟与先前我们抄自朱熹《变卦图》的变换式，用来表达六十四卦历法功能的《易经六十四卦全新排列架构图》(以下简称《架构图》)的结构式完全相同。而与邵雍加一倍法生成六十四卦的六十四卦排列次序的大横图迥然不同。这就发生了疑问，卦画的排列次序的发生是怎么回事？它与用二进制加一笔法推步到六笔画得64个卦，而不是推到五笔画得32卦或继续往七笔画卦八笔画卦再推下去有什么关系吗？我们用加一笔法推步六笔卦画自然生成的卦的排列次序《架构图》与邵雍的用加一倍法推步先天六十四卦大横图之间有什么实质的区别吗 ？   

要解释这些疑问，就得先说点题外话。

从邏辑推理排它律的意义上分析，如果说，用二进制算术加一笔法推步是卦画生成规定性算是内因，那推到五笔画卦后还要再继续往下推到六笔画卦后就停止，不再往七笔画八笔画卦下推的原因就不在加一笔法生卦法上。相对于加一笔法生卦的规定性这个内因来说就有另外原因。那只有一种可能，就是卦画排列次序《架构图》的出现制约了六笔画卦的继续推步。可以说是因排列次序这个另外原因的出现，同时满足了推步到六笔（得64个）画卦的要求，才不用继续推下去了。（以此解释邵雍为什么不从六十四卦继续用加一倍法往七笔画卦推步，却转而改由六十四卦推步三百八十四卦的原因）那会是什么样要求，使得推到64个卦和得到卦画排列次序后就满足了呢？

这个看上去象似悬在半空的玄妙问题，又该到哪里寻找答案呢？最直接的办法是，先让它落到地上，回到原发生地去寻找。所谓落地，因为是涉及易经六十四卦和卦的排列次序，自然得先从《易经》中去寻找。所谓原发生地，那是最先讲卦的排列次序的是传统易学研究中的“卦气说”。那我们就得从“卦气说”说起。           

（一）  检讨“卦气说”过气的原因

将《易经》六十四卦与二十四节气相对应的研究，源于西汉的“卦气说”。这是一种以一年中阴、阳二气的生降、四季二十四节气的推移来解释六十四卦变化的道理、为其建立一个合理卦序的理论。这就是说，“卦气说”是研究《易经》卦序的，而不是研究历法的，这是我们认识“卦气说”的前提。

自汉代“《易纬》有卦气之法，京房精于其学。以坎、震、离、兑主二十四气，其余六十卦，起自中孚。卦有六爻，爻主一日，凡主三百六十日。余五日四分日之一。每日分为八十分，五日得四百分，四分日之一得二十分，积四百二十分，均于六十卦，六七四十二，每卦得六日七分。又于六十卦之中，别置复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁，否、观、剥、坤十二以为辟卦，每爻各主一候。六日七分之说，相传最久，其余卦气皆自后起。有自乾至未济，并依《易》书本《序》，以一卦直一日，乾直甲子，坤直乙丑，至未济直葵亥，乃尽六十日，六周而三百六十日，四正卦则直二分，二至，坎冬至，离夏至，震春分，兑秋分，不在六十卦轮直之列者，焦氏之法也。有以乾、坤、坎、离卦为藁籥，余六十卦依《序卦》，一爻直一时，一月有三百六十时足其数者，又以十二辟卦，每卦管领一时，魏伯阳之法也。乾起甲子，坤起甲午，每卦直六月者，京房之法也。

至宋而后，有所谓先天图者，于是邵子以六日七分之法施于其图，黜卦起中孚之说，以复起冬至，姤起夏至，其以坎、离、震、兑四正卦主二十四气者，改为乾、坤、坎、离。此圆图之卦气也。                      

诸家之不同如此，盖初无一定之理，各以意之所见为之。是故六日七分之外，有一卦直一日者，有两卦直一日者，一爻直一日者，四爻三分强直一日者。总卦与日之大数，而后分配其小数，或多或少，不顾其果否如是也。其卦之排比，惟《序卦》可据。序卦之义，于时日不可强通，故汉儒别求其义于卦名，而有中孚之起。宋儒始一变其说，以奇偶之升降消长为言，而于经文四时可据之方位，一切反之。”（《易学象数论》页48—52）对“卦气说”的延革黄宗羲大致捋出个头绪。如黄氏所言“诸家之不同如此，盖初无一定之理，各以意之所见为之。是故六日七分之外，有一卦直一日者，有两卦直一日者，一爻直一日者，四爻三分强直一日者。总卦与日之大数，而后分配其小数，或多或少，不顾其果否如是也。”故“卦气说”一直为历算家所不睬。刘歆编《三统历》有所提及，可他说不明白。直到唐代，僧一行制《大衍历》才采用孟喜的卦气配置方法，把六十四卦分成两部分，其中坎、震、离、兑4卦24爻分主二十四节气，另外60卦分为公、辟、侯、大夫、卿5类，每类12卦，侯卦又分内、外两小卦，这样60卦就被拆成了七十二卦，以与七十二候相呼应。《大衍历》于开元十七年（729）颁行，到乾元元年（758）改用《至德历》用了不到三十年，六十四卦入历如昙花一现，此后与历法断了缘分。（见《中国古代历法》页493、495、554）但到了邵雍以先天历继往世之绝学，致使“卦气说”在易经研究史上仍占据一席之地，时至今日被虚构所谓360公度之法，以周易与历法的身份，被一些学者追捧有加，招摇过市。

“卦气说”的初衷不在历法，只不过是拿历法来说事。打焦赣京房起，诸家之中，就没有一个人明白64个卦画是怎么来的，遑论历法与易经之间的关系。所以不管怎么变着法地说都是门外汉之谈。历史造成这种状况的原由有二：一是怯于知。历法事关天子身份大事，“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也”。历代民间连私藏历书都是犯大罪的，谁还敢冒天下之大不韪去弄懂其中的道道；二是阙于知。历代有关历法的学问和技术都被严格限制在历法机构中的受控专业人士范围，民间学者禁习天文历法。这还能有哪个天文历算家傻到凭着有贡献科学家优厚的待遇不享受，却要冒杀头的危险去给别人传授历法知识?在历史上略通点历法门路又研究易经的大多都被砍了头。想知道当皇上是怎么回事儿的人那不是找死吗？“卦气说”之所以成不了气候，还在于不明白卦直六日七分、十二消息卦、七十二候、卦分辟、公、侯、大夫、卿五等，说的都是历法上阳历的内容，是地球相对于太阳位置变化的关系。而用易经卦画所表达的是远古时代阴阳合历的功能。是在没有文字和数字的情况下表达阴阳历的全部功能。这也只能以卦画的有序排列的图来实现，并且卦画排列次序形成的图又必须是卦画的整体，这个图具有唯一性。符合上述条件的，就只有我们提出的并通过二进制算术加一笔法推步呈现的《架构图》。这也解释了为什么推到六笔画卦就不再往下继续推的原因所在。有了64个卦画组织起来的《架构图》，对用卦画表达阴阳历的功能来说就足够了。少了不行，多了用不着。而邵雍的加一倍法推步得到的大横图和圆方图，是因无法表达历法功能的，才转而推步六十四卦变三百八十四卦图“以三百六十卦言历”的。

虽然“卦气说”也是拿了个图摆弄这六十四个卦画。它拿的那个图叫《序卦》。可“《序卦》之义，于时日不可强通。别求其义于卦名，而有中孚之起”。它用的是卦名，而不是卦画的实体，即卦体的表象特征。这就注定它必然过气，自己走进死胡同的。

问题在于，虽然传统易学“卦气说”也知道“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“圣人观象制器”，却没明白卦画是器，而不是道；观象所观的“悬象著明，莫大于日月”之日象与月象是具体的，而非抽象的乾天地坤巽风艮山所谓的卦象。“卦气说”上来就把坎、震、离、兑四卦从64卦整体中砍了出去，接着就跟着传统易经研究的大流走上“形而上者谓之道”的路。把本来以构造特征标示变化的实象表象——卦画的横，扩大化成了包罗万象各种意象虚象，由此上“道”，越走越远。卦画失去了自我，又失去实用条件的护佑，成了任人摆布的玩具，沦为占筮的奴隶受尽欺凌。“卦气说”者变本加厉非把本来简单的事往复杂上说，非得把自己和别人都说糊涂不可。张行成张介宾和他们的后继者都是这样干的 

我们说卦气说“过气”，因为“卦气说”把历法当敲门砖或垫脚石用，为的是去找天道天时，“以天时验人事，以人事验天时”充当高明人显摆。而对邵雍将伏羲之易作联系的先天历，则当另眼看待。因为他无意之中把我们引入对史前历法探索领域的意义，犹如教士乔治斯·勒梅特的“宇宙大爆炸说”对研究宇宙起源之意义。我们针对邵雍先天历的辨析是借鉴它去探求正确的东西。

由此开说，我们先说历法，再说易经。

（二）决定卦画排列次序的先在性是历法

判断易经64卦排列次序依据的什么？

判别易经64卦排列次序有标准吗？

简言之，就是依据和标准两件事。

从道理上讲，单说64个卦就是64个代码，它可作任意排列。但如将代码用之于指代具体者，则必依据所指代对象为标准。这譬如做衣服，代码是衣料，要以做衣穿者之体裁量。即便买成衣亦有尺码标准。穿衣者之体即是衣服尺码标准的依据。故而代码指代对象的要求，即是排列次序的依据和标准。若以64个卦指代风马牛不相及的各种事物，便无依据无标准可言，那就是怎么说都行，说什么都行。传统释易卦者多本于此道。                            

“卦气说”以《序卦》为依据，标准是卦名字句间的连贯，此乃望文生义；邵雍先天历的标准是先天六十四卦次序（伏羲先天六十四卦大横图，伏羲先天六十四卦大圆图，伏羲先天六十四卦方位图）依据的是乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八（小横图）排列，此乃先天之谓也。邵雍的加一倍法也是加一笔法，是在八个三画卦的上爻分别各加一长横，各加一短横而得16个四画卦；在16个四画卦的上爻分别各加一长横，各加一短横得32个五画卦；在32个五画卦的上爻分别各加一长横，各加一短横得64个卦。所得六十四个卦形成的排列次序就是以八个单卦为单元组合，就是邵雍的伏羲先天六十四卦大横图，和伏羲六十四卦圆方图。可以作这样的推测，邵雍所推出的六十四卦排列次序是因为它无法适用历法，才以六十四卦变三百八十四卦来加以改造的。又为了与六十甲子记历相匹配才砍掉四卦。但这个加一倍法，是十进制。朱熹的变卦图也想在探究卦序的功能上有所作为，但最终如黄宗羲所言“朱子虽为此图，亦自知其决不可用。”

“卦气说”到邵雍一变为往世继绝学，开先天历之先河。然而，他没明白，若将卦画排列用于历法，就得以历法实践为依据和依历法科学为标准。舍此断无出路。而邵雍的先天图倒是先天就脱离了历法实践的要求。

那远古时代有什么样的历法？我们的祖先能懂历法科学吗？又是怎么懂得的呢？这些问题将我们引入史前史的研究领域，而入门就在認知考古学，即研究远古时代人的思维方式及特征的学科。这听起来不靠谱。

追溯卦画和它的排列次序的初始化就会发现，它正是适应历法实践的要求产生的。我们所说的卦画符号的先在性是从符号学的意义上，是针对符号的二重性结构特点说的，隐性结构相对于显性结构具有先在性；我们说卦画排列次序的先在性，是强调它既是自然力量所造就，又为其所用，并非人工之力能改变。正是从这一認知出发，才有可能“还易经本来面目”。

自然界日月经天，日月之象是人人时时处处都能看到的。太阳东升西落，却有寒暑交替的变化；月亮上半月出现在西中天，下半月出现在东中天，却有朔望两弦四相的变化。这些恒常地彼此间联系的现象，观看容易，记住也不难。可是要把看到的现象记录下来，汇拢到一起梳理个头绪来就难了。这得有两个起码的条件：一是记什么用什么记；二是怎么记。

正是从对日月诸象恒常地彼此连接在一起的观察经验的积累中，人们認识到：日象中感受到寒冷的时候看上去太阳最低，正午阳光对立杆的投影最长；感受到炎热的时候看上去太阳最高，正午阳光对立杆的投影最短。由此发生寒暑变化可以用立杆实测日影变化来标记的認识过程，这反映在我们民族独有的神话“夸父追日”的故事中。                

而月象从新月（朏）—上弦—望—下弦—残月，逐日之间有着明显的月相变化，且有一定的循环节奏，循环的起始与终了又可与日作联系，这便是朔望两弦四相，每相长度单元大致相等。这些便是能记的。记先得用个工具作记号。我们设定的工具叫游标p。对月相变化阶段和周期的認识过程反映在《山海经》中（见拙作（《山海经以山纪日月出入功能考略》）。至于工具的设想，我认为我们民族神话“盘古开天地”故事中的盘古就是拟人化的能记录时间变化的工具，只有记录工具才能反映出时间变化，人类才能从混沌中走出来，这就是“开天地”之巨变。

推测这个工具后来的发展变化就可能与我们设计的“易经六十四卦全新排列架构图高表投影模型”有关。我们设计的模型实际上就是一个可称作“盘”的工具。这体现在它们之间在形态结构和功能原理的相似性。认知考古学并不神秘，说白了就是以现代人之心度远古人之腹，不过是要度得有根据。

知道记什么，要解决的就要用什么记的难题。在没有文字和数字的情形下，最直接最简单的办法，就是用最原始的符号-----横来作标记。先是以短横来标记月相的变化，后用长横来表记阳光对立杆投影的变化。这就是卦画产生的由来。我在前边的专题中详细地分析了邵雍六十卦变三百六十卦图的构成特征，推论邵雍的先天各图，是无法改造成适用于立杆测日影法的要求的。但最终聚焦在先天圆图卦序以“复卦配冬至”这个关键点上。也正是对这个问题的探究，掀开了远古时代观象授时推步历法的帏幕，才可能使神秘的《易经》露出本来面目。这就是我们在用加一笔法推步六笔卦画的过程所生成的卦画排列次序的正订版《架构图》的意义。正订版的《架构图》如下式： 

以上右起竖向自上而下阶梯式排列21卦；

这是右起竖向自上而下排列10卦.

乾部合计31卦，加单列之乾卦共32卦。

而坤部也同样是32个卦，排列相同；

这种排列形式适用于立杆测日影法的要求的条件，我已在《试论易经六十四卦的历法功能》一文中作了说明。

以上右起竖向自上而下阶梯式排列21卦；

上列乾坤两部共62卦排列格式，与我们先前抄朱熹《变卦图》所设计的《架构图》的格式完全一致，先前我们正是用这个模式来说明易经六十四卦的历法功能。

《变卦图》与《架构图》是巧合吗？那这种巧合为什么会发生？或许问题要倒过来想。正是加一笔法推步六笔画卦所生成的64个卦画（正确的叫法应该是卦的笔画系统而不能用数目）伴生的《架构图》适用于观象授时历法，使历法的实用要求得到满足的结果。同时又是推步到六笔画卦就无须继续再推的原因所在。偶然性背后的支配力量是必然性，偶然性是为必然性开辟道路。这使我们認识到：易经卦画系统的发生的偶然性背后是历法要求的必然性，两者的关系如鞋之于脚。鞋子是为了穿在脚上走路而做的，选择鞋子大小的是适合脚。卦画及其排列次序就是穿在远古时代所观察到的天象这双脚上的两只鞋。鞋并不是随便穿的拖鞋，而是根据脚的形状大小定做的鞋，穿到别的脚上是不合适的，将“卦气说”这双鞋穿在历法脚上就别扭。这是因为“卦气说”乃至邵雍的先天历，并非使用卦画记历的远古时代的历法，而是受孕于后观象授时时代的历法。

然而，当下这个推论由于缺少实物证据的支持还滞留在假说阶段。但假说不是假证或不证，而是必须找出充足的科学证据来支持的。这就是我撰写《六十四卦古历论》的由来。构成《六十四卦古历论》的三位一体是：从形态上看它是一个不同于文字与数字的符号（64个卦画）系统；从结构上看它是实用于观象授时历法要求的排列次序（《架构图》）；从功能上看是适用历法的（立杆测日影、游标记日、乾坤两卦记月）客观要求。        

从对《六十四卦古历论》实证建立模型进行的推演过程看出，卦画的排列次序所体现历法的功能，正是历法实践的客观要求使然，与卦画生成的规定性而言，这就是卦画符号的先在性（见拙著《山海经以山纪日月出入功能考略》《伏羲氏一画开天正义》《卦画排列次序的规定性》诸文内容）其特征归纳起来是：

第一，易经六十四卦画是由依赖于月亮的历法对月相变化阶段描摹的集义性符号基础上进化形成的；是由二进制的加一笔法推步六笔画卦过程形成排列次序的符号系统；

第二，易经六十四卦画的排列次序是与立杆测日影法相匹配、六笔画卦生成过程中发生的卦画排列次序是能直观反映日影变化维度的符号系统；

第三，易经六十四卦画的排列次序是能与记日游标p相匹配，能以游标p在卦画的次序排列中，以逐日下移卦位来计量显示日的变化的符号系统；

第四，易经六十四卦排列次序形成阶梯式构造的月阶，与游标p的记日形成的联动机制，是能以乾坤两个记月卦，在月阶上以逐月上移月位来计量显示月的积累的符号系统；

这四个特征在本质上是符合历法科学的“直观可计量、可重复再现、可验证、可预测”的要求，且能经受历法实践的检验。检讨“卦气说”和邵雍的先天各图，则是割裂了卦画系统作为记录气候变化的符号与观察气候变化条件两者之间的统一关系。因为我们考察的基点是建立在卦画的实用，即卦画的实象表象的意义上，而不是卦画的虚象和意象的意义上。所以如果不认识卦画的排列次序在历法的使用上所赖以存在不可或缺的条件，没有这些条件的支持，那卦画符号就不可能用之于历法。

这从邵雍“以复卦配冬至，卦之次序，一如先天圆图”的谬误，可以看得更清楚。

首先，历法节气中的冬至，是中国古代历法科学基准点的天文量，从观念形态上说它是由卦画特征和卦画排列次序的记录功能产生的是，作为观象授时历法的产物和标志。从现代地理学的意义上讲，它反映的是地球绕太阳的运动，即公转形成的地日位置关系变化的现象，是对太阳高度和正午太阳高度变化的计量。太阳高度是指太阳光线相对于地平面的交角，即太阳的仰角；正午太阳高度是指一天中最大的太阳高度，即地方时12时的太阳高度。相对于地球，正午太阳高度的纬度变化，可以用与子午线重合的立杆正午时垂直投影高度的变化来标示。二十四节气都能在正午立杆投影的变化中被标示出来。这其中最主要的冬至这个节气，是因为只有冬至（公历每年12月22日前后，太阳直射点的位置在南回归线）这一天看上去离太阳最近，正午太阳高度最低，对立杆形成的投影最长，被称作“日南至”。这一特殊的现象被用来区别于其它的日子。由我们民族的神话故事“夸父追日”，可推测立杆测日影发生在上古时代且有一个漫长的过程（见拙著《伏羲氏一画开天正义》）  

立杆测日影法从观察的角度上是要满足“直观可计量、可重复再现、可预测、可验证”的要求，而这则必有赖于与之相匹配的一套系统的记录符号才得以实现。这套符号只有具备实象和表象特征，也只有易经卦画卦体独有的实象和表象特征才能实用于日影变化观察的记录，别的任何符号都不具备实用条件。并且，也不是任一个卦画都可以承担起标示冬至这一重任的，而是要由卦画的组合，即卦群来完成。这可以用《架构图》乾部的夬姤卦列群竖直排列的六个卦画的功能来具体说明。

夬卦画卦体是64个卦画中唯一的六条横中只有最上的一条是短横。这唯一的一条短横正适用于一年之中正午太阳对立杆投影所达到的最高位置的记录，投影至此不再上移。它不与长横混淆，这就是它的特殊性，以此被用来作为冬至时刻的表记符号。而相比复卦画的有五条短横的连排，最下一条是长横的卦体特征，由于冬至前后两天太阳的去极度极小，正午阳光对立杆的投影变化不大，五条连排的短横之间分界模糊，这必然影响冬至确定的精确度，而最下的那条长横之下是空白无以表达日影的变化过程。夬姤卦列群之姤卦画列最下，姤卦画最下的那条短横则个一年之中正午太阳对立杆投影所达到的最低位置的记录，即夏至时刻的表记，投影至此就不再下移。而春分与秋分则是正午阳光对立杆的投影在小蓄卦与履卦之间的空档上。夬姤卦列群的六个卦都只有一条短横，它们的竖直排列与子午线重合（正北正南），正午阳光对立杆的投影必须正好贯穿于短横中间的缺口处，以此为校正基准。这样夬姤卦列群各卦画的长短横作为投影变化表记的明显区别就直观可计量了。

我的这个设计也为解决中国古代历法史的节气起源疑问提供了一个思路。冬至乃至二十四节气都是由易经卦画排列次序而来。

正午阳光对立杆的投影在一个回归年中的移动路线是在夬姤卦列群往复。最长的投影是由夬卦画最上的那条短横标示，这就是冬至。最短的投影是由姤卦画最下那条短横标示的，这就是夏至。立杆的投影在夬姤卦列之间沿冬至---春分---夏至---秋分---冬至这条路线移动的。其中小蓄卦和履卦之间，是上下两条短横夹着的六条长横中间的空档，标示夬姤卦列群六卦被平分为上下两部份，“分”的说法就由此而来。故正午太阳对立杆的投影达到此空档处之明显特征被称作春分与秋分。在《架构图》中是以见到冬至后作为上一年的结束和下一年的开始。这样，在夬姤卦列群上最先被表记的是春分，接着是夏至的表记，是投影下降至姤卦的最下那条短横上，而后则又上提到小蓄与履卦之间的位置来表记秋分，最后投影上达夬卦画最上的那条短横表记冬至。在这样的一个往返中，冬至和夏至只呈现一次。春分和秋分则是分别两次出现在同一个位置上。推而论之，四节气便由此发生。但具体的日子（冬至12月22日，春分3月21日，夏至6月22日，秋分9月22日，节气都是阳历）则是由游标p，和乾坤两卦所在月位上（阴历）共同指示。这个思路与后代一直延续的实测二十四节气的作法是一致的。只不过后来的历算家和天文史学者都不知道有64卦《架构图》这码事。我的设计思路平白无奇，就是捅破了一层窗户纸而已。至于小蓄卦与履卦是不是真的承担了表记春分和秋分节气的功能，空口无凭，谁来作证？在后边，我们请《易经》自己出来作证。

以上证明，邵雍的先天历，以复卦配冬至，单独一个复卦既无力承担冬至的直观计量，以它为起点的排列又不能组成卦群，因而不具备记录功能。可以说，如果没有立杆测日影法的实测和用易卦系统作记录这两者之间的珠连璧合就不会有冬至，也不可能有中国古代观象授时的阴阳历。这由世界各国历法，没有阴阳历和节气的事实来佐证。

邵雍之前的卦气说，是依孟喜“自冬至初，中孚用事”，即以中孚卦配冬至初，为一年卦气之初。其依据是“协之五行，宫为土为信为思。”中者谓中和，亦为中和之色，即黄色。孚者谓信，而土为信。因而中孚卦既表示土，又表示阳气踵于黄泉，从卦义和气候都表示与黄钟的对应。这纯粹是望文生义，与历法实际一点边都沾不上。其以中孚卦配冬至，卦直六日七分都是比附历书，并非可独立使用。但卦气说并不强调自己的历法意义，既不敢妄称先天，也不言后天历，。

而到了邵雍，他独树先天大旗，建的是历法纲常，其有所恃者，一为先天卦；二为以复卦配冬至，黜卦起中孚之说，卦之次序，一依先天圆图。他要讲历法，他对冬至另有一凡解释。“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”“何者谓之机？天根理极微。今年初尽处，明年起头时。”而以三百六十卦言历对冬至解释为“朔易以阳气自北方而生，至北方而尽，谓变易循环也。二至相去东西之度，凡一百八十，南北之度凡六十。冬至之子中阴之极，凡三百六十之中，分之则一百八十，此二至二分相去之数也。”与“卦气说”迥然不同。我们在前边讲过，中国古代历法“冬至子之半”是历法推步历元的意思，邵雍也是这样理解的。他说的三百六十，是照私藏历书《皇极历》抄的，是黄经度数。因为只有从《皇极历》才开始采用黄经360°以定气法将冬至这个节气定在黄经270°上，将夏至节气定在黄经90°上。这两个节气在黄道上之黄经度间距180度。但二十四节气在黄道上的度数是依据对二十四节气晷影的实际测量和精确计算确定的，这是刘焯定气法提出的由来。刘焯之所以以定气法取代平气法，是他那时的晷影实测技术水准超过前代，达到以影长定二十四节气要求的精度，此外刘焯在计算上首创了等差级数法和等间距二次差内插法运算，大大提高了计算的精度。正是以此为条件才有可能实现自汉代以来历算家们的梦想，以黄经度数来定二十四节气。所以邵雍说以三百六十度定冬至是实测所得。

邵雍照抄历书《皇极历》的解释，并没错。他错在把历书上标记的冬至当作现成的，拿复卦来配就行了。不知道用复卦来配冬至，复卦是得能够记录到一个回归年中太阳正午对立杆的投影所达到最高那个位置的表记，这得是实实在在亲眼所见、实实在在亲手所量才行。不是用一句既看不到，又摸不着的“一阳初生”就能把人打发了。什么是一阳？一阳在哪？在画的那个复卦上。是谁画的?是邵雍他自己。我们说标记日影的卦画是实象，是表象，邵雍说的一阳是虚象，是意象。这就是诠释易经的分水岭，由此便有科学与迷信的界限之分。

正午阳光对立杆的投影如果没有标记就不可能有冬至。确定冬至的先决条件是立杆测日影的表记与记录符号的标记（表记与标记是有些许差异）的统一，相互依存，缺一不可。这在没有文字和数字的时代更是铁定的事实。正确的認识是，冬至的确定是卦画配立杆或立杆配卦画，而不是卦画配冬至或立杆配冬至。说得庸俗一点，卦画与立杆是同辈，相配生出的下一辈才是冬至，拿卦画去配冬至是配差了辈份，乱伦了。这个不文雅的道理邵雍到死都没弄明白。由此证明了我们前边所设的先决条件第二的必要性。

其次，是针对邵雍先天历无记时办法的谬误提出的。对我们的批评他会争辩说：我就是以复卦来标记一年之中正午太阳对立杆投影达到最高位置，这一天是冬至，以复卦来配怎么是配差了辈儿？那我们就要问，你所说的冬至那一天是哪一天？他说是一年中正午太阳对立杆投影达到最高位置那一天。我们继续问，是哪一天正午太阳对立杆的投影达到最高位置？他说是冬至那一天。这话说了半天，重复的冬至就是冬至那一天这句话。对他来说，冬至就是历书上标注冬至的那一天。至于从哪来的，不知道。

邵雍的《皇极经世》“元会运世”大四时架构年月日时记历之所以被黄宗羲指为糊涂历，实在是表面上说得头头是道，却不能实用，经不住仔细推敲。说三百六十是黄经度，以一卦直一度，定冬至。可定的冬至是哪一天？说一年十二月，一月三十日，一日为一度，可冬至长为三百六十五又四分之一日，以一度一日又不可以一卦直；若以每卦直六日七分，则以三百六十卦言历实为无用；他说了半天愈说愈糊涂，就是因为从技术层面上说，在先天历的构建中缺少关键部件，这便是计时系统。从系统论上讲历法本身就是一个大的计时系统，它是由记日、记月、记年等几个子系统的联合构成的，犹如几个不同歯数的歯轮咬合在一起共同转动，实现积日成月、积月成年、周而复始的历法功能。我们设计的先决条件第三第四就是这样两个计时系统。由游标p依逐日(出落)之间,有着明显的月相变化下移一个卦位，在《架构图》中乾坤两部的依次循环，同时推动乾坤两个记月卦在月阶月位上的交替上移，标示朔望的长度。只有存在这两个子系统，整个系统才成为动态，否则卦画的排列就是一个死图，什么用都没有。在历法史上立杆测影法的存在和作用是勿庸置疑的。而游标p和月阶的设置及功能则是我应对远古时代历法闭门造车的产物，是历法史上前所未闻的，这就得点费口舌来解释。

立杆测日影由卦画长短横上表记的是地球相对于太阳的位置关系，是空间变化的标记，就是空间坐标，是阳历。而用游标p逐日下移，和乾坤两个卦在月阶月位的逐月上移，以朔望月为计量单位的，是地球月球太阳三者位置关系，是时间变化的标记，就是时间坐标，是阴历。我所设计的《易经六十四卦全新排列架构图高表投影模型》既能单独体现阳历或单独体现阴历的记历功能，又能同时体现阴阳历记历功能的。这是空间座标与时间座标形式上的等价性决定的。从历法史上考证，远古时代人类最初是依赖月亮的历法。有了文字和数字后才有太阳历。如古埃及的太阳历。而被西方史学界排在世界文明起源第一位的苏美尔文明有阴历。可苏美尔历法（后来的巴比伦历法）只发展了太阳历并未保持月亮历。只有华夏古文明保持了阴阳历。这就发生了一个疑问，中国古代历法的阴阳历是在什么时候产生的？它又是在什么条件下产生的？西方史学界把中国文明排列在苏美尔、古埃及、埃兰、古印度、米诺斯之后的第六位。而我们自已除了说一句中华民族有五千年的悠久历史外，并不能拿出证据来与苏美尔文明一比高下。如果我们能证明阴阳历是史前时代的产物，苏美尔历法是来晚于六十四卦古历，那世界文明的排序就得改写。这其中的一个关键问题是，古埃及的太阳历是以天狼星出现在地平线为标志，它没有精度要求，太粗糙。苏美尔历法的阴历是因无法解决与太阳历的矛盾，不得已才放弃。而中国古代历法正是由于成功地解决了阴历与阳历的矛盾，阴阳历的高精确度适应农耕社会发展的要求才保持了数千年之久。我们要证明的就是阴阳历发生的年代，是比苏美尔人历法早几千年的是六十四卦古历。而这一点集中表现在闰月的设置上。闰月是为调整阴阳之间的矛盾。阴历与阳历从根本上说，是两种性质的历法。其矛盾是衡量标准所依据是自然发生的不同。阳历是回归年长度，即365·25日。阴历是朔望月年长度为354日。冬至及二十四节气是度量回归年长度的，它与度量朔望月长度不是一码事。这表现在立杆投影所表记的冬至时刻，与游标p所标记的冬至日是有区别的，对冬至不能只看其一，而要合起来看。这是因为日影指示的冬至固定在由夬卦画最上边的那条短横来表记，这是回归年长度，雷打不动。而游标p指示的，是以朔望月为计量单位的当日。这就造成游标p所指示的冬至日在《架构图》上的卦位是变动的。即在指示当年冬至日后，下一年所指示该年冬至日，要比上一年所指示的卦位后推11个左右，它是依年游动的（原因在以往的专题中解释多次）。因这种惯性的力量，造成了乾坤两卦所指示的冬至发生月位的改变，导致整个记时系统发生混乱。只有作调整才能保持正常运行。而调整的办法唯有中国古代历法有，独一无二，这就是闰月。这个调整的全过程可以通过“易经六十四卦全新排列架构图高表投影模型”的推步来完成的，不需借助任何文字和数字。

或许问；能证明它不是晚于苏美尔人吗？

这个问题在证明六十四卦古历的年代后就证明了，并不需要单独证明。

扯远了，还是再回到邵雍这里来。

邵雍说的“以三百六十卦言历，以四正卦当闰”最终也没说出四正卦怎么当闰。他到死都没明白，他说的是阳历，不是阴阳合历，压根儿就用不着闰月（现代历法要闰日）。

最后，针对邵雍的以复卦配冬至，从实用的角度上讲，立杆测日影法对以卦画系统作符号，记录正午投影变化的要求有三：

一是卦画符号必须排列在子午线上（正北正南），这是因需以阴爻两条短横中间断开处标志正午太阳对立杆投影的准确位置；

二是卦画符号必须能明显区分出立杆投影的变化程度，这是因需以长短横之间隔来作计量标准；

三是冬至前后两日由于太阳的去极度变化不大，立杆的投影所达到的高度变化区别不明显，单靠一个孤立的卦画作标记是达不到精确的，这就必须采用校正手段；

只有同时满足这三个条件者，才能挑起作立杆投影符号标记冬至的重任。而这是需要一组卦画群才能胜任，况且除冬至外，还有夏至、春分、秋分这几个重要节气都得用正午阳光对立杆投影的变化来标示。中国古代历法为什么会把这四个节气当成重要节气、不排除它们都是能在同一组卦群中的不同卦画上被标示出来的原因，这组卦群正是《架构图》乾部的夬姤卦列。这就牵出中国古代历法二十四节气的来历了。前边我说过卦气说是不明白六十四个卦画怎么摆弄，一上手就砍掉四个卦画。邵雍也重蹈覆辙，以六十卦变三百六十卦言历。卦画之用于历法，必须是六十四卦全用，缺一不可。这从相反角度证明，64个卦画就是为历法而生的是完整的一个体系，砍掉其中一部分就在总体上破坏了它的功能。卦气说没弄明白，二十四节气、七十二候都可能在夬姤卦列的连续排列次序中被表记和由《架构图》标记下来的（标记和表记有些微差别）。由正午阳光投影从夬卦画最上那条短横表记冬至结束一个循环后，再重新移到小蓄卦与履卦之间（春分），再下移到姤卦画最下一条短横表记夏至；再反回来上移到履卦与小蓄卦之间（秋分），最后再回到夬卦画最上那条短横冬至，完成了一个循环周期，即一个回归年长度的计量和记录。如用后来有文字有数字的条件看，夬姤列六个卦画共三十六条长短横，由姤卦画最下一条短横算起，到小蓄与履卦之间（春分）是18条横；返回到姤卦最下那条短横（夏至）是18条横；再上到小蓄与履卦之间（秋分）是18条横；由此再上移到夬卦画最上那条短横（冬至）是18条横，值此总共72条横。一个循环七十二条长短横，这就与七十二候契合了。至于说这就是每五天一候，就大谬不然了。一条横可表记一候，但不能标记一天。这个天和天数得由游标p的逐日下移一个卦位，和由乾坤两个记月卦在月阶上的上移共同标记。因为日影表记与游标p标记是两码事。卦气说就是没明白其中的道道。再说黄经360°也可由夬姤卦列六卦的竖向排列来解释。从夬卦最上那条短横算起，数到姤卦最下那条短横共36条，冬至到夏至黄经度是180°。那每条横标记5°，每卦表记30°。这度数是来自正午立杆投影的高度变化，是以晷影定二十四节气的前身。但这决不是天数，不能说180°就是180天。由冬至到夏至的天数得由游标p的下移卦位来标记。这就可能每个节气是15°，但不一定就是15天。我原来以为二十四节气的划分与用朔望月的月相变化有关，是不确切的。朔望月的月相变化与二十四节气之间不存在同步性。

综上所述，单独一个复卦其卦体构成条件（一条长横在下，五条短横在上）既不能满足表记冬至的要求，又无法与其它卦画构成卦群来表达历法功能。所谓“一阳初生，万物之始”的基础是“一阴一阳谓之道”，邵雍的先天易是道而与历法一点关系都没有。

（三）订正《架构图》对印证易经的意义

研读《易经》者碰到的第二个问题是《易经》卦爻辞释义的不确定性。

通俗点说,对《易经》同一句卦爻辞的解释，虽千奇百怪，云山雾罩，可都能说出个道道来。对任何反诘，他用一句话就堵得你无话可说：你说我说的没根据，那你说的就有根据吗？易经研究史证明，如果不是稀里糊涂地说，稀里糊涂地听的话，那《易经》研究，不会延续到今天还这个样，照抄古人照抄别人，就是没有一点自己的新东西。从源头上说，易经释义的不确定性是《易经》本身不确定性造成的。易图学更是放任了这种不确定性。自邵雍始以图释易如脱缰野马驰骋在易经这片广阔的草原上，闭眼画个圈，说它是什么它就是什么。什么天文历法，什么预测学，宇宙全息论，立体易，什么都能解释，就是说不明白中国古代历法。历史造成的易经研究的现状与它的初始状态相去甚远。以至于我们都无从判断它原来是个什么样子。这类似地质学中对地层构造的形成的研究。上面的地层是在下面地层之上堆积形成的，愈往下形成的年代愈久远，愈往上与下层的对比变化愈大。上层的地质构造与下层的地质构造形成的变化，不是抓一把土敲下一块岩石看一看就能知道的，各地层的地质构造是要通过钻探取样化验分析对比才行。

解读《易经》，也是需要对文化地层的堆积进行取样化验分析。就是要先弄明白它原来是讲什么的？又是怎么讲的？只有把这两件事先弄明白，才能为确定易经的性质创造条件，才能为破除易经释义的不确定性创造条件。而这是实证科学，而非理学。

我在《试论卦画生成的规定性》一文中，用二进制算术加一笔法从三笔画卦起逐一推步到六笔画卦，除得64个卦画外，还得到了由乾、坤两个单卦统领的乾部三十二卦、坤部三十二卦的排列次序图。它与我在2008年6月写的《试论易经六十四卦画的历法功能》一文中设计的《架构图》的结构完全相同。只是有的位置上发生了卦画自然地调换，这个调换为印证《易经》、为还“易经本来面目”、进而将易经研究由历书研究扩展到史前史研究的切换创造了条件。

《架构图》最初是照朱熹《变卦图》，依一阴五阳、二阴四阳、三阴三阳次序排下来，以实测日影为条件在水平位置上做了变动。后来在解释“亨”和“元亨”的意义时，发现把乾记月与坤记月两部分位置弄颠倒了。改动后发现还是不顺当。但不知道毛病出在哪里。我研读《易经》的疑问是从对卦爻辞解释的莫名其妙发生的。卦爻辞是说卦画的，这是勿庸置疑的。可用同一卦爻辞来解释成百上千件事，即便是吉凶相反的事占得同样的卦爻，也用同一卦爻辞去解释，得失无凭，很难说它不是胡诌。古筮法失传，到朱熹才琢磨出个筮法，但与《左传》《国语》中用周易筮占的记载不合，赵汝楳的《周易辑闻·附筮宗》做了实证。被逼无奈，有人便出来打圆场，说古代筮法没有什么固定的规矩。这等于说，射击比赛没有靶子，射出去的都是百发百中。如章学诚说“然三代以后，历显而《易》微；历存于官守，而《易》流于师传；故儒者敢拟于《易》，而不敢造历也。历之薄蚀盈亏，有象可验，而《易》之吉凶悔吝，无迹可拘；是以历官不能穿鑿于私智，而《易》师各自为说，不胜纷纷也。”（《文史通义·易教》）把《易经》当作筮书，自然可以这样讲下去，可把《易经》当作历书，这样讲就不行了。但怎么讲？就没头绪了。直到我研究丰卦，弄明白《架构图》中丰卦的位置表示的是废朏用朔以前的朔日后，再去核对卦爻辞讲的天象是与卦画所标记的位置相关，这才明白原来看上去扞格不通的卦爻辞，是没有找准卦画排列次序。写完《试论卦画生成的规定性》，得到新的六十四卦画排列次序图，即正订版的《架构图》，我松口气，总算可以是对李镜池先生“还易经本来面目”的宿愿有个交待了。

正订版的《架构图》有以下几点意义：

（1）明确了易经六十四卦画是怎么来的，为什么非是六十四个卦画（远古时代不可能有64这样概念，所以合适的提法是卦画符号系统）不可；

（2）明确了易经六十四卦画《架构图》的生成（是基于怎样内在的必然要求）的原因，和《架构图》排列次序适用于历法的要求的排它性；

（3）明确了《易经》中“象”的意思，和卦爻排列与卦爻辞说象之间联系的依据；

因而对《六十四卦古历论》假说的证明就有条件继续下去了。《六十四卦古历论》的称谓有点学究味，通俗的叫法是《易经六十四卦是一本历书》。我用了十多篇专论证明的是立杆测日影法与六十四卦匹配能体现历法功能，但仅就此说它就是历书，证据还不充分。因为它的历法功能还都是靠我们的解释，强加于它。几千年来白纸黑字的《易经》就像是个哑巴，有话说不出来。只有让《易经》自己站出来说才有证据力。到我撰写《易经丰卦正解考》时，才开始进入了用《易经》卦爻辞来印证它的历法功能阶段，进入这个阶段的条件有两个；

一是对远古时代历法特点的深入了解

比如，都知道中国古代历法是以朔为月首，可这却是近三千年来的事。此前是以新月初见（朏）为月首，朔（无月日）是排在月尾。不清楚这点就无法释读丰卦卦爻辞。在“易经六十四卦全新排列架构图”（以下简称《架构图》）中《丰》卦列乾记月区第二十九，如以朔为月首则无从释其卦爻辞，而如以朏为月首，朔列月末（乾记月无月日），全部卦爻辞则能释通。《丰》卦卦爻辞是关于朔日日食冬至（正朔）、朔前冬至（遇其配主），朔后冬至（遇其夷主），以及日食周期及民俗的记载。它印证了易经的历书性质。印证易经所记至少是四千多年前的事。

又如起初我将坤记月剥复卦列之剥卦为表记冬至。后来觉得不对，改为以夬姤卦列之《夬》卦表记冬至。夬卦列乾记月区之首，对其卦辞“扬于王庭，孚号有厉。告自邑：不利即戎”的释义，叫人丈二和尚摸不着头脑，其实它说的就是冬至这天的“告朔”过程。如果不懂远古历法那是永远都解释不了的。但仅此一卦还说明不了什么。只有易经卦爻辞中说天象的都对上才能说是印证。

这就是二，各卦在《架构图》中的位置是否准确的标准，就在于与该卦卦爻辞的印证。我们一再强调是历法催生卦画和卦画的排列次序，适用于历法的卦画排列具有唯一性，这得由卦爻辞来证明。如《鼎》卦爻辞有“耳革、折足、黄耳、金铉、玉铉”之说，把这些与饮食器鼎联系在一起不伦不类。可又找不着破解的办法。原来的《架构图》中《鼎》卦列乾记月区第八位，所记当是上弦月，鼎卦这些爻辞又与月相无关。百思不得其解。订正后的《架构图》《鼎》卦列乾记的初见月后第十五位，所标记的是月相当是望月。上边所讲的都是当夜月亮与云层变化的现象，预示气候的变化，犹如我们所熟悉的气象谚语“八月十五云遮月，正月十五雪打灯”的意思一样。

而中孚卦六四爻辞“月几望”插在其中令人费解。中孚卦原来列乾记月第十八位，这“月几望”无疑说的是月中，可十八怎么都靠不上月中。订正后的架构图中孚卦列《鼎》之后在第十六位，即现在说的“十五不圆十六圆”的意思。可“月几望”这三个字同样出现在小蓄卦上九爻辞，归妹卦六五爻辞。在《架构图》中小蓄卦列乾记月第三位、归妹卦列第二十二位，这两个位置用《架构图》的卦位记历与卦爻辞相印证不符，那此说还能站住脚吗？答案留待后边的专题中来说。

我在2008年6月撰写的《试论易经六十四卦的历法功能》一文中用《架构图》作推演，证明《架构图》是实用，但其中也有与卦爻辞不完全印证之处。现在看来这是有些卦在原《架构图》中的位置不准确所致。

《架构图》体现的历法功能由乾坤两部相同的构成，与游标p的逐日（出落）下移记日形成的循环周期，这反映了远古时代“認为时间基本上是一种循环现象，有时也呈现为线性与循环相结合的形式。循环观来自季节的转换和天体的流变，来自采集者和村落农民与他们的自然环境之间的密切关系。它还立足于人类生命的永恒真理：受孕与生育、生命、成长和死亡。种植和收获，狩猎季的轮回，大马哈季节性的产卵，野生食物的成熟 永无止境的季节重复以一种非凡的方式支配着人类的生存。”（布赖恩·费根《世界史前史》页12）与邵雍的先天图对比，《架构图》的意义体现了时间循环的观念。邵雍《皇极经世》建构的“元会运世”大四时架构的认识基础是线性时间观念。两者有明显的时代差别，所以我们有根据说先天历不是远古时代的历法。

订正后的《架构图》是二进制算术加一笔法生卦过程中自然形成的，这就与朱熹《变卦图》脱离了关系，認祖归宗了；《架构图》经初版、修正版，到正订版的逐步探索过程使我们認识到：《易经》之所以难读，是因为它是用“密码”编成的。六十四个卦画是64个代码，相对的卦爻辞是明文，如果没有密钥的解密是读不懂的。正订版的《架构图》就是读《易经》的密钥。

我们再以《履》卦卦爻辞的释义来说明。

前边我们提到，《架构图》夬姤卦列群中的小蓄卦与履卦之间的空档，是表记春分和秋分这两个节气的。这么说的证据何在？

现行《易经》中《履》卦列上经第十卦。其卦爻辞讲“履虎尾”句，分别是卦辞“履虎尾，不咥人”；爻辞六三“履虎尾，咥人，凶”；爻辞九四“履虎尾，愬愬”。在所有的解释中，都是把“履虎尾”说成是踩到老虎的尾巴，把“咥”解释为咬，连贯起来是踩了老虎尾，而虎不咬人或咬人的意思。从字面上解释这还说得通。但在现实生活中，没见过老虎的人也可能不会在意，读过《水浒传》对武松夜闯井阳岗遇到老虎的情节有印象的人，就会知虎尾的威力。虎用力甩尾能把树干打断。这么大的力量，能在被人踩到而不咬人，这是个什么样的虎，是纸老虎吗？又有什么英雄虎胆的人敢踩老虎尾巴玩？恐怕连打虎英雄武松也甘拜下风。况且把踩老虎尾巴写到《易经》中，同样是“履虎尾”，一会儿说“不咥人”，一会儿又说“咥人”，又说”愬愬”，到底要说什么没人知道。释义者为圆其说，就说这是做梦，又说是占卦得险而不凶之象。几千年来就这么说下来，说下去，说的都是梦话。

要弄清楚“履虎尾”是怎么一回事，就得先弄懂这是一只什么虎？从哪儿来的虎？

这是一只天虎。它就是天文学中的猎户座，也就是中国古代将黄道带西方的星座称之为西方白虎。它是由原来称叁星，就是叁宿一、二、三，扩大成七星定为叁宿，再后又将叁宿三星下面的三颗竖向排列称伐（罚）星的扩大进来定为十星。这个由十星连线围成的星座样子像老虎，叁宿三星下面竖向排列的伐（罚）星就是老虎的尾巴。也就是虎尾。

猎户座是全星空最明亮最美丽的星座。在刚刚进入冬季的黄昏不久，它就在天空的东方出现。它是冬夜星空非常明显的标志。每年农历1月初晚8点钟左右叁宿三星出现在正南方天空，标志农历新年来临了。民谣“三星高照，新年来到”说的就是这个事。在我国中原或偏北地区，每年11月初大约在晚间9点钟左右从地平线升起在东南方。诗经《唐风·绸缪》有“三星在天”；“三星在隅”；“三星在户”；等句，三星即叁宿三星，在天，即农历十月初昏叁星见东方；在隅，为农历十一月、十二月叁星初昏出现在东南方；在户即叁星正对门户，即指叁星初昏时正月位于正南方。

《夏小正》有4条叁星记录；

“正月初昏叁中”;

“三月叁则伏”；

“五月叁则见”；

“七月叁中则旦”；

从《诗经》和《夏小正》有关叁宿季节星象记载可以看出从正月、三月、五月、七月十月、十一月、十二月都有在初昏或黎明时叁宿初见东方、中天或其它方位的记载，可以想见古代确有专以叁宿出没确定时节的阶段。（以上部分转引自陈久金《中国天文大发现》页73---76）

司马迁《史记·天官书》对白虎的描述很具体：“叁为白虎。三星直者，是为衡石。下有三星，兑，曰伐，为斩艾事。其外四星，左右肩股也。小三星隅置，曰觜觿，为虎首，主葆旅事。”（是书页1306）

《史记》所记“三星直者，是为衡石”就是我国古代称三星的叁宿一、叁宿二、叁宿三，“其外四星，”就是整个星座最亮的主星位于星座东南角的叁宿四，位于星座西北角的是叁宿七，在叁宿四下方的是叁宿六，在叁宿七上方的是叁宿五，这四颗星上下左右，为虎之肩股。顺着叁宿四往右上方看就是“小三星隅置，曰觜觿，为虎首“，就是觜宿三星虎头。而横列三星（叁宿一、叁宿二、叁宿三）下面竖向排列的伐（罚）星，这就是西方白虎的尾巴，即虎尾。

那这条白虎的尾巴与易经履卦卦爻辞中的虎尾有什么关系吗？它们说的是同一条虎的尾巴吗？

在易经研究史上有一位学者无意之中碰到这个问题的边缘了，他就是明末清初的大学者黄宗羲。他在论卦原象时说履卦；“西方七宿为白虎，乾、兑当之。初为昴。昴为白衣，故‘素履’。二当毕。昴、毕间为天街，故‘履道坦坦’。三当觜，参。觜为虎首，故‘咥人’。四当奎，奎为虎尾，故云‘履虎尾’。五当娄，在虎尾之上。卦中言履者，指此一爻，故云‘夬履’。上当胃。胃为天仓，明则天下和平，故云‘考祥’。”（《易学象数论》页134）在他看来履卦从总象上看是有西方七宿即白虎之象，卦爻辞也是说这个的。把易经中的卦与历法联系起来，这是黄氏对易经研究的莫大贡献，具有开拓意义。遗憾的是他还是没认识到他那个时代的历法与史前历法之间的区别和联系，没弄懂卦画体现的历法功能的条件是什么。

解读易经仅靠文字是不够的，履卦在通行本中列第十，这个位置说明不了西方白虎、虎头虎尾是什么意思。履卦的“是卦名，与虎尾一点关系都不沾边，将“履”与虎尾连读释为踩，就造成混乱。而在《架构图》中，履卦所在的夬姤卦列群的位置是标记春分的。实际上如果没有《架构图》就无从下手解读易经卦爻辞的。而单靠《架构图》还不够，还得有一图，这图就是《行星位置示意图》。在《架构图》中，《履》卦列在乾记月区夬姤卦列上，这一列六卦都是以卦画构成的长短横作标记，确定正午阳光对立杆投影高度，来表记冬至---春分---夏至---秋分---冬至这一回归年长度的。《小蓄》卦列上数第三位、下数第四位。与《履》卦列上数第四位，下数第三位，两卦体构成的特征形成各自的短横夹着两卦之间形似六条长横的乾卦。而两卦之间的空档处平分夬姤卦列（上下相等），也就平分着正午阳光对立杆的投影。这就是春分与秋分“分”的来历。春分与秋分都是正午阳光投射在两卦之间的空档处。不同的是春分之后投影是下行移至姤卦最下一短横即夏至，而秋分之后投影是上行移至最上一短横即冬至。春分（农历二月）之后，投影下行到夏至（农历五月），这中间有谷雨（农历三月下）和小满（农历四月下），到节气芒种（农历五月上）。这段时间正是北方春耕农时。

再看《行星位置示意图》，在冬季北纬度地区常看的猎户座的三星，在仲冬时节，太阳刚落下它们就升起来，日出之前便又西落；但到了三月份，日落时它们已高悬在天空中，这个时候是看不到整个白虎的。午夜时分消失之前的星空只能见到伐星即虎尾，这就是“三月叁则伏”。而“五月叁则见”，这之前的四月下旬，是先见到虎头。

这样我们大体上对猎户星座的位置变化有所了解。《夏小正.》所记：“三月叁则伏”，伏是伏下，看不见虎了。但天象上这个虎并非一下子就突然不见的。而是先不见的是头，接下来是虎身，最后是虎尾巴，即伐星；“五月叁则见”，到五月又看见叁星这只虎了。但也不是一下子就都看到整个虎，而是最先看到虎头部。《史记·天官书》记的就是这个事，那这又是要说个究竟？   

司马迁继承其父司马谈作太史令，这个职位相当于国家档案馆馆长，承担保管收集天文历法资料的任务。想必天官书所记不是杜撰而是有凭有据，至少是当时和前人的认识。这就解释了履卦爻辞三处提及虎尾是伐星与节气之间的对应关系。看到同一条虎尾的时间段分别对应三、四月间的两个中气，即春分后到夏至前的谷雨，小满。农谚清明忙种麦，谷雨种大田；过了芒种不可强种；人误地一时，地误人一年；就是对农时的认识。弄明白这层意思才能读通《履》卦卦爻辞。履卦虎尾说的是天象与农时。见到伐星（虎尾）就要抓紧种地，误了农时就要挨饿，饿死人，这是可怕的。我的这个解释是不是无中生有，不是牵强附会，有下列为证：

《史记·天官书》“下有三星，兑，曰伐，为斩艾事。”的解释有；

孟康曰：在叁间。上小下大，故曰锐。

晋灼曰：三星少斜列，无锐形。

春秋运斗枢云：叁伐主斩艾事。

对“小三星隅置，曰觜觿(zixi),为虎首，主葆旅事。”的解释有

如淳曰：关中俗谓桑榆孼(nie)生为葆。

晋灼曰：葆，菜也。禾野生曰旅，今之饥民采旅者也。

宋均云：葆，守也。旅犹军旅。言佐叁伐以斩艾除凶也。

正义：觜觿，为虎首，主收敛葆旅事也。葆旅，野生之可食者。（《史记》页1306，1307）

说研究易经的人不知道地球是圆的，那是胡扯，开玩笑。但研究《易经》没读过《史记》的，这话是倒不是瞎说的。因为正是这几句话是解释履卦爻辞的关键。“下有三星’’这句，下指的是叁宿之下，即叁宿一、二、三之下；兑是指方向，西（后天卦序的方位）伐就是伐星。斩艾（读yi）就是收获，收成。这句话的完整意思是，叁宿下面偏西的星叫伐，当（三月叁则伏）它单独出现时，那就是关系到收成大事(赶快抓紧农时）。“小三星隅置”这句是说，单独见到虎头的时候（五月叁见之前的芒种节气）再没种上地（误了农时），那就得以野菜度荒了。从黄宗羲对总象的解释，到司马迁对虎尾虎头的解释，再依《架构图》的标示和《行星图》上的位置，把这些同履卦爻辞虎尾，不咥人，咥人贯通起来，就无师自通了。但如果不是按照《架构图》指示履卦的位置所标记的意义，去查看《行星运行图》再与史记这段话联系起来，那就永远弄不清楚履卦卦爻辞的意义。顺便提及，咥有吃的意思，是山西话。据陈久金先生说，对白虎的崇拜始于古西羌人，而晋人就是古西羌人的遗裔，想必对虎的动态了然于心。将叁宿喻为白虎，也是情理中的事。至于农谚；清明忙种麦，谷雨种大田；过了芒种，不可强种；这个农谚大致适用于晋地的纬度。说易经卦爻辞有晋人的味道，那是我瞎说的。但司马迁是陕西人，“葆旅”是关中话，宋均听不懂，望文生义，把葆释为守，把旅释为军旅，闹出个大笑话。孰不知，拿小学生字典读易，照《说文解字》释易的，没有不出笑话的。若不信，就上互联网流覧一些网站对《易经》卦爻辞的解释。

《易经》的本来面目是什么样？这是个既古老又新颖的研究题目。研究的结果取决于研究路径的选择。正如研究地理必须有地图，研究人体必须有解剖图一样，研究易经必须参照《架构图》和《行星位置示意图》去释读《易经》卦爻辞。这决不是夸大其辞。试想，如果一部《易经》没有卦画会是什么样子？能读通吗？如果卦画的排列没有次序又会是什么样子？如果还以现在这样的排列次序解读《易经》，那我们民族的文明又如何发扬？难道两千多年用《易经》来宣传愚昧，制造迷信后果的教训还不能让我们清醒吗？还《易经》的本来面目是冒风险的尝试。这会使《易经》失去它的魅力。这魅力原来就是它的神秘，是我们对它的无知。一旦还易经本来面目，它就不神秘了。而由《易经》进入史前史的研究是由考古发掘的成果推进的，这是一个不可预期的漫长过程。有可能要经历几代人的努力才能有所收获。“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”

但这不是说研究《易经》的就无事可做了。在盲目的国学热中，听穿着唐装的学者讲《易经》，讲预测，讲如何经营，讲如何加强自身修养，也无大碍；还可照易图提示炒股（不一定赚，但肯定赔）；占筮，讲义理都可照做不误。只要是愿掏钱，把上点小当权当怡情，那是两厢情愿的事。

研读《易经》耗时费力，是件值不当的事。当今也不以《易经》为科举考试的题目了，年轻人大可不必用心于此，当作常识了解就够了。研究易经的金景芳老先生称自己“玩易”，以玩的心态对待《易经》也算是正常。至于说到继承和发扬传统文化，一代人中能有十来个真懂《易经》的人去研究，就是我们民族文化发扬之大幸了。就怕一百个出来讲《易经》的学者中，连一个懂的也没有，还堂而皇之的标榜，那才是悲哀的事。关于《皇极经世》还有一点要说，邵雍是不是骗子我不敢说，但他的《皇极经世》是抄袭之作，这是有事实为证的。在下个专题里说说。

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