《皇极经世》一书谬读（三）

易经六十四卦画相对断代探讨之三

于奕华

本文内容庞杂，且论述冗长不适合非专业人士阅读先天历的功能------------- 动态看六十卦变三百六十卦图

（一）六十卦变三百六十卦图的历法推步

“皇极是推步之书”，朱熹此说可谓一语中的。

实际上邵雍在《皇极经世》一书中是试图构建一种史前历法模型。在邵雍看来，被称作“伏羲之易”的先天卦序是蕴含易图与远古历法的渊源，由此才有“以天时而验人事，以人事而验天时”的依据。而我们对先天历的解构，就得从历法和历理两个方面入手才能的寒暑交替周期；和地球、月球、相对太阳位置变化的日月交替阶段的关联形成的周期，进行观察和记录来计量较长的时间间隔、判断气候的变化、预测季节来临的要求，就必须具备“直观可计量、可重复再现、可验证、可预测”的基本属性。这体现在历法推步中。

邵雍对史前历法模型的推步是《皇极经世》“元会运世”大四时架构，以“日甲一，月子一，星甲一，辰子一，复卦主冬至为元之元”，“其下各配以卦者，盖一元共三百六十运，故配以（六十卦变）三百六十卦。卦之次序，一依先天圆图。起于复者，冬至子半，一阳初生，万物之始也。”（王植案语）邵雍吟诗；“冬至子之半，天心无改移；一阳初动处，万物未生时；玄酒味方淡，大音声正希；此言如不信，更请问庖牺。”从中可见，以复卦配冬至使六十卦变三百六十卦图成为“寓其象数，天地万物之理，阴阳始终之变具焉”的一图，就是他認定的“伏羲之易”。对冬至子半与元之元的关系，黄畿有个简单的解释“日随天而转，则周而复为一岁，是故元者始也。凡月与星辰，皆视日为主。日周三百六十五日四分日之一，而与天会，岁数起于冬至。此所谓历元也。”（《皇极》页301 ）

从历法科学上讲，中国古代历法推步，是以测定和推算任何时刻太阳、月亮的位置为基础的。历法把朔旦冬至夜半时刻(冬至子半至朔相齐)实测太阳，月亮的位置作为往下推算任何时刻位置的起始点，称作历元。“由于各历测定时间不同，精度不同因而各自求得不同的历元。但各历的历元，都选作某年冬至（或立春）合朔均发生在夜半作历元。从历元这个时刻开始，以四分历推算以后各年气朔时刻都很方便，任何一年的历譜都可以安排出来。”（陈久金《中国天文大发现》页103）这就是说，历元的确定和历法推步说的是同一件事。没有历元的历法推步和没有推步的历元都是没有意义的。而历元所依据的太阳的位置则是实测日影影长，也可以说如果没有实测日影就不可能有历元。照理说邵雍的“冬至子之半”以复卦配冬至子半为历元，就是将冬至时刻的实测日影与用复卦记录统一，由此将六十卦变三百六十卦置于历法推步之中，就会有“天地万物之理，阴阳始终之变具焉”。然而他的推步却发生了悖论，并由此导致持续近千年在先天历上的争执。在《皇极经世》中，“元会运世”之间的关系是；元为一，会为十二，运为三百六十，世为四千三百二十；即一元为十二会，一会为三十运，一运为十二世，一世为三十年。一会配五卦，十二会配六十卦称正卦；一卦六爻，依次一爻变，故一卦变六卦，六十卦变三百六十卦，一运一卦称运卦，二世合称世卦，年卦称年卦。不论正卦、运卦、世卦、年卦，皆取于复义，即冬至子之半，一阳初生，万物之始也。这里邵雍把十二与三十相乘做为基数来进行历法推步。后世的理解多本于此。

鲍起龙说；“先天历者，即邵子《皇极经世》之所由作也，先天历与后天历不同，除闰计之，一元十二会，三百六十运，四千三百二十世，一十二万九千六百年。此朱子所以极称康节之历。”这被認作是邵雍模式。

以至这种認识一直延续到当代，几乎成为定论。一位有影响的学者说“北宋邵雍在《皇极经世元会运世》论述天运大小周期，无不是30×12的模式。

1日=12时=360分

1月=30日=360辰

1年=12月=360日

1世=30年=360月

1会=30运=360世

1元=12会=360运

这样，一年之数，三十六甲而周以天之五，三十子而周以地之六，故为十二月、二十四气、三百六十日、四千三百二十辰、十二万九千六百分。一岁之数如此，而元会运世之数无不如此。

有了360公度法，就等于有了万法归一的统一模式。’（常秉义《周易与历法》页50）

这位学者生怕别人不明白又进一步用图说明；

1°=1日 、  15°=15日、   45°=45日、90°=90日 、 120°=120日、135°=135日、180°=180日、 225°=225日  240°=240日270°=270日、315°=315日、360°=360日

圆图显示立春315°冬至270°立冬225°秋分180°立秋135°夏至90°立夏45春分0°即所谓八节的度数，并与八卦艮、巽、坤、乾、对应立春、立夏、立秋、立冬、（见上书页70）

而对先天历持反对意见的则認为“然推其说，多有可疑。夫自一年成数言之为三百六十日，自十二月言之为三百五十四日，自二十四气言之为三百六十五三时，自闰岁言之为三百八十四日。今以康节之术按之于历，辰法三百六十，日法四千三百二十，皆成数也。在一月为三十日，在一年为三百六十日，既不可施之历矣。康节必欲以十二与三十整齐之，其齐零岂可抹杀乎?所以其说愈烦，其法愈巧，终成一部鹘突历书而不可用也。“（黄宗羲《易学象数论》页209）然而纵观持续千年的争执，截然不同的立场实际上都未介人先天历法推步，并没有弄明白邵雍说的以三百六十卦言历是怎么回事，是从哪里来的？邵雍生活的年代之前的千年直至他身后六百年，中国一直奉行的是传统的阴阳历。阴阳合历，年月日皆依据天象。四时寒暑的周期是回归年，月相盈亏圆缺变化依朔望月而循环。回归年（两个冬至日间隔）为三百六十五又四分之一日，12个朔望月为354日，两者的日数不能公约，设置闰月来调整。月分大小，年有平闰这是阴阳历的基本组成和特征。黄宗羲虽然是站在阴阳历的立场上提出的批评，可他没能撼动先天历，是无的放矢。这是因为邵雍的‘以三百六十卦言历’言的并非是阴阳历，甚至与阴阳历一点关系都扯不上。而邵雍的支持者也没弄懂邵雍说的是什么。这样，关于先天历的争执就像演了一出京剧“三岔口”，打得很热闹，可谁也没碰着谁。而实际上，邵雍以三百六十卦言的，是一种别样历，它类似于被称作《十二气历》。而这个十二气历并未实行过，不为人所熟悉。

《十二月历》是与邵雍同时的新党大将沈括提举司天监时，提出彻底改革历法的建议。《十二气历》是完全按节气来定的历法，它实行阳历，不用闰月；不以月亮朔望定月，而以节气定月。就是把一年分为12气，取消12月。12气中又分四季，每季分为孟、仲、季三个月。以立春那天为孟春之月的首日，以此类推。沈括把它概述为；‘直以立春为孟春（正月）之一日，惊蛰为仲春（二月）之一日，大尽（大月）三十一日，小尽（小月）三十日，岁岁齐尽，永无闰余。十二气常一大一小相间，纵有两小相并，四年不过一次。’（王根力《十二气历》鸭绿江晚报2013/4/23/）实行十二气历的建议到沈括被拱下台就成了废纸一张，邵雍借之配上卦画改头换面就成了先天历了。

邵雍隐瞒其事的故意有二；其一、作为旧党骨干的邵雍不屑与沈括同道，故只字不提；其二、《十二气历》和先天历，也都不是原创，它们同宗于《皇极历》，这又是不能提及的。《皇极历》是隋开皇二十年（公元600年）由刘焯主持修写的。在历法史上被称为一代名历。《皇极历》最突出的就是首先提出实行定气法废止平气法。先前的历法对二十四节气的配置使用平气法，就是把一个回归年的节气（从冬至到冬至，或从春分到春分）分成二十四等份，每个节气十五日，二十四个节气共三百六十日。这比实际回归年少五日多，只好把少掉的五日分别插入几个节气中去。这样就会有几个节气是十六日。平气法所定的交节时间有的就与天象不合，节气不合天象会直接影响正朔的确定。但平气法唯有对冬至是由实测日影来确定的，是准确固定的。并以实测冬至为基准点来平分二十四节气后再分插少掉的五日。平气法造成的节气与天象不合及后天（即历法推得的天象落后于实际天象）的情况从汉代以来就困扰着历算家，到刘焯提出定朔法、定气法才算从根本上解决了这个难题。刘焯認为历法实践用日晷测量日影可以得到二十四节气的日影长度，将这个概念用到天球上，以太阳的黄道位置来划分节气，将黄道一周天均分为二十四份，太阳每到一个分点便交一个节气，以此建立二十四节气与黄道位置的分别对应关系，而不单独以实测冬至这一个点来定。太阳在天空中经过的路线其轨迹称黄经，虚拟黄经度为360°(一周天)。通过实测影长确定二十四节气太阳在黄道上的位置，以春分为起点，规定黄经每隔15°为一个节气。由于太阳在黄道上每天运动快慢不均，所以两个节气之间的黄经度相等，但天数却不一样。冬至前后太阳运动得快些，两个节气之间只有十四天。夏至前后太阳运动得慢些，两个节气之间可达十六天。以一个回归年(春分至春分、或冬至至冬至）长度日对应黄经360°。由于二十四节气有各自的黄经度数，如春分为0°夏至为90°秋分为180°冬至为270°，固定二十四节气的黄经度数后就可以不平分一个回归年长度的天数。这样以固定黄经度来确定节气，就不必再去插余日。而后世历算家虽以定气法推步历法，但仍以平气法注历，且延续旧例，以1°为1日。外界从历书中不得其要领。就是照抄历书也抄错了。不过邵雍在《皇极经世》中说“《尧典》期三百六旬有六日，夫日之余盈也六，则月之余缩也亦六。若去日月之余十二，则有三百五十四，乃月行之数以十二除之，则得二十九日。朔易以阳气自北方而生，至北方而尽，谓变易循环也。二至相去东西之度，凡一百八十，南北之度凡六十。冬至之子中阴之极，春分之卯中阳之中，夏至之午中阳之极，秋分之酉中阴之中。凡三百六十中，分之则一百八十，此二至二分相去之数也。”（《观物外篇补》页118）这里所说“二至相去东西之度，凡一百八十”和“二至二分相去之数”的“凡三百六十”指的就是黄经度。又以二十四节气平分三百六十卦，各每个节气各得十五卦（见以会经运之一所列的七个图表《皇》页73）到没肯定一卦就是一日。而把二至二分相去之数一百八十比作日数，则是邵伯温自作聪明替父亲做的解释“此《皇极经世》一元之数也，一元象一年，十二会象十二月，三百六十运象三百六十日，四千三百二十世象四千三百二十时。盖一年有十二月，三百六十日，四千三百二十时故也”(皇页303)，此一说开一月三十日，一年十二月三百六十日之先河，遂将先天历拖进死胡同。原本如将三百六十卦言历解释成以固定二十四节气的计量单元的黄经度犹可，可若化之于回归年长度值就谬之千里了。以冬至为例，黄经度冬至是固定在270°这个位置上，它可以计量、可重复再现、可验证、可预测，即天上每年冬至都是太阳在黄经270°位置上，即经过360°（一周天)，又在270°位置上见冬至。而地上回归年长度是365//1/4日，即要间隔365//1/4日才是一个冬至。倘若以1°=1日计量，天上经360°是在黄经270°上见的冬至，可地上如以360日计一年，上个冬至后经过360日时则不可能见冬至。需再等五日多方能见，且逐年后延五日多。如此以来，天上地上两相疑。所以所谓的360公度只适用于天上黄经纪日行，若将其用之于地上回归年纪日，则是誖论。那又有没有以360日为一年的历法呢？有，古代埃及最初曾实行十二个月，每月三十日的历法，后来还

是在每年的末尾加上了五天使得太阴月与基于太阳的季节保持协调，从而和天空中最亮的天狼星黎明前在东方地平线上出现相偶合。埃及人把天狼星的升起称为一年的开启，他们的历法就是围绕在一事件而编制的。古埃及历没有二十四节气，也就无所谓冬至。冬至是中国古代历法独有的概念，是地球相对太阳的位置通过立杆形成投影变化来确定，其投影精度直观可计量、可重复再现，可预测，可验证。而天狼星出现时的亮度和出现时间及地球与天狼星相对位置，不能形成投影变化，不能计量，没有精度。两种历法反映出科学发展程度的差异。邵雍在使用冬至这个概念的同时，也就在使用立杆实测日影法。立杆测得的冬至日影变化的回归年值是365//1/4日，这是固定不可变更的，它不会因使用黄经度而变化。实行公历后，我们知道冬至节气固定在每年的12月22日这天(闰年时会有一天的调整)，这就是以黄经360°对应回归年365//1/4日，以黄经度定节气。由此可见，邵雍是因概念上的含糊不清导致的混乱。不过在两汉时代，曾有日行1°的说法，即太阳在黄道上每日运行1°，每365//1/4日运行一周，但那是将圆周划分为365//1/4度，而非360°。

邵雍犯糊涂还在于，他是以三百六十卦比照六十甲子的六次循环来言历。他以为既然六十甲子循环纪历可以使冬至出现周期性（19年发生在同一天，但不是同一时刻，经4个19年才会发生在同一时刻），那以三百六十日为一年是六十甲子的六次循环，不是同样可以使冬至呈现周期性而合天吗?把时间拖长一些，一个三百六十不够就多几个，万把千年总有猫瞎碰上死耗子的时候(见戴秉义《大易图典举要》页108)。而这恰恰是他不懂历法的表现。以六十甲子来纪历是阴阳历的形式，它与节气和朔望月变化的内容无关。用六十甲子纪历之所以会出现冬至的周期性，是因为阴阳历采用了闰月机制，是19年7闰才使19年冬至日与使用六十甲子纪历碰合。虽然邵雍也说以四正卦当闰，可并未实行，那是他不知道怎么弄。较之《十二气历》大月三十一日，小月三十日，大小相间，十二个月是365日，四年加一日（这与现在所实行的阳历一样）的推步，邵雍的以三百六十卦言历用之于黄经度确定划分二十四节气则可，用之于纪日则不可。历法推步要求统一，可是以三百六十卦言历无法做到两者兼用，反到是扁担撒扎两头挨打。自汉易以卦纪历有每卦纪六日七分之说，又有十二消息卦说，但以卦纪历始终没能找到适用的条件。这从根本上说是没能将纪历的动态条件确定下来。或者说是孤立的看待纪历形式，没有将其置于历法推步的内容。邵雍有进步，可还是没有找到满足的条件。

我们上边所叙述的，无论是从历元谈起，讲阴阳历，讲定气法，还是讲以三百六十卦言历之谬，说的都是历法推步，贯穿其中的历法实践就是观察和记录天象。这是要说，只有将三百六十卦变图视为实测日影的记录方式，它才有历法意义。可如果先天历是与实测日影纪日有关，那又是绝不可能得出一年三百六十日这么荒唐的结论。至于张行成张介宾在那里查点卦爻数目更是白费力气，靠点卦爻数是点不出历法来的(伏羲时代没有文字，那来的数字可点)。邵雍照葫芦画瓢都没画好，张行成辈瞠乎其后何足道哉。

从历法上讲，我们要引出的问题是；如果邵雍以三百六十卦推步，那以复卦配冬至不依据实测日影长度来确定，又可能依据什么？能依靠现成的历书吗?显然是没有可能的。况且即便我们先假定邵雍以复卦配冬至是实测日影的结果，在邵雍那里还有一个问题(我在《指谬二》提到但没说明)必须要解决；对先天历来说，以复卦配冬至是否适用，不仅依据实测日影这一点上，还在于复卦自身的条件，和“起于复卦，一依先天圆图”的排列次序，能否满足表达全部历法功能的要求。简言之，能用三百六十卦言历吗？而从历理上讲，这是实测日影与选择记录卦画及排列次序两者的辩证关系。卦画作为一种符号，它的被选择是有先决条件的，既是由卦画的先在性决定的，又是由卦画排列的规定性决定的。邵雍和研究先天历的先贤都没有弄明白这其中的道理。不过我们还是要客观的看待邵雍先天历的贡献，起码他还模糊的認识到易图与远古历法有点关系，还想弄明白它；而后来研究易图的则完全否認了这仅有的一点科学的成分。清初的胡渭就說“《易》之为书，广大悉备，天象历数之理，皆包括其中。然伏羲作易之本，夫子‘仰观俯察’数语尽之。天象历数，非其本也。”这种情况的发生，一则为易学传统的先验認识论所束缚；二则受科学发展程度的限制。而扭转这种局面只是到了上个世纪八十年代后，随着考古发掘的进展开启了历史真实才有了可能。这就是山西省襄汾县陶寺镇古观象台遗址的成功发掘和此后科学研究的深入。

（二）远古时代历法观测中观察与记录的同一性

自1978年以来中国科学院考古所联合山西临汾地区文化局对襄汾县陶寺镇遗址进行大规模发掘。2003年起解剖挖掘了大城祭祀夯土建筑遗址，这处遗址被判定为古观象台。利用碳14测年，测定这个古观象台始建于距今4100一4000年前，大致处于夏以前的尧舜时代。这是一个平面呈半圆形的平台，它的圆心之外，是里外三圈的圆形夯土构件,地基有多处夯土柱豁口。站在圆心观测点往东遥望塔儿山，在冬至，夏至，春分，秋分等重要节气，正好可以看到太阳分别从夯土柱间几道对应的观测缝（地基豁口）中升起。据此分析，遗址很可能就是一个观象台。2005年10月社科院考古所组织了13位天文学界的专家对观象台遗址进行实地考察，2006年《考古》杂志发表了18位天文历法学界专家的讨论文章。考古学界，天文历法界大致認为，此观象台具有完备的观测功能，是迄今为止发现的我国历史上最古老的天文观测地址。著名天文学家席泽宗院士把陶寺镇观象台的发现称为中国天文考古真正的开端。然而令人遗憾是学者专家们的研究，走到确定古观象台遗址年代和观测功能这一步就停住了脚。并没有在此基础上更深入地研究那个时代与观象台观测相匹配的历法记录方式是什么。以至于2008年出版的《中国古代历法》一书中还是作出“中国早期（殷商，西周之前）推步历法是什么样子，已经很难确知了”这么一个结论。古观象台的发掘考察结论遭此冷落，原因在于考古发掘报告本身的不完备。既然肯定观象台有观测功能，那这些功能又是以何种方式持续的？发掘报告没有能够解释这个不能回避的问题，而留下带根本性的疑问；难道没有记录的观察能单独存在吗？观测是观察与记录的统一，没有观察的记录和没有记录观察都是站不住脚的。这是个简单的科学常识。

前边讲的三百六十卦无法同时用于黄经度和回归年长度的计量，是假设它以立杆实测日影为前提的。但实测日影除了立杆法外，历法史上还有另一种猜测。

这就是陶寺镇古观象台考古发掘报告说的，基台观测点通过夯土柱狭缝与塔儿山头对应观测天象的三点一线法。古观象台台基东自南向北呈半圆弧线上分布着13个土柱，中间夹着12条狭缝。发掘报告称，据详细的观测记录，2003年12月22日冬至日出时，确实从自南向北数第2条狭缝中看到了日出景象，在春秋分前后（实际是3月18日和9月25日），通过第7条狭缝，在塔儿山东南峰顶点看到了日出；在夏至日6月21日，通过第12条狭缝又看到了日出。对此天文学家陈美东先生在2005年10月22日社科院考古所组织的遗址功能讨论会发言中指出；“通过观测点能观测到所有狭缝相对应的山头或山脊的日出，从而构成观测点、观测缝与相对应山头或山脊的相当严格的观测系统。这些都是客观的发现，而不是巧合。陶寺人可以利用这些建筑观测日出，将一年分为20个节点，是可以肯定的，而当时没有二十四节气。”（转引自《中国天文大发现》页51）。这反映出对陶寺镇遗址功能讨论的矛盾和对观测的片面理解和解释，是从根本上割裂了观察与记录之间的互为前提的有机联系，将观察置于无据可依的地位。而这正是由于无法找到观测方法和与之相匹配的记录符号系统导致的。(陈先生的有冬夏至、春秋分而无二十四节气的结论可商榷之处本文不涉及)。此外，对古观象台的总体评价的客观性更有待商榷。（我認为陶寺镇古观象台遗址的形态说可能是中国阴阳历实行的晚期遗存，现在所发掘的是一个次生形态）我们还是先说邵雍。

那先天圆图的排列次序能不能用来当做半圆弧上夯土立柱狭缝观察日出与节气对应的记录符号系统呢？（这个问题要用很长篇幅去说明，这里说些与我们专题有关的部分内容）。显然，直接将先天圆图用于台基半圆弧上夯土立柱狭缝观察日出与节气对应记录是不可行的。道理很简单，先天圆图卦的排列次序是圆周。

圆周适用于历元以11月朔旦冬至日月具起牵牛初度为基准点，其视角为360°一周天，又回该点，为冬至的计量。此为天球轨迹，是以天看天，与360°适用。而古观象台以夯土柱狭缝和塔儿山头或山脊连线观日出是以地看天，其视角受地球曲率限制，冬至时观测点、立柱、塔儿山三者的连线与日出时视线形成的是一条直线，对夏至的观测也是同样，冬至夏至之间的弧线形成扇型的圆心角在同一个平面上不大于90°也就是说360°于此派不上用场。那么能不能将六十卦变三百六十卦分解开形成两个部分，以六十卦这部分记录节气，以三百六十卦部分记录日期呢？陈久金先生根据考古队描绘的从观象台观测点通过夯土柱狭缝和对应山头测得的天象结果，做出模拟图(见《中国天文大发现》页47图2.6)从图上看，从最北的夯土柱狭缝看到日出夏至的6月21日，到最南的夯土柱狭缝看到冬至日出的12月22日的182天是一条弧线，与从12月22冬至再到6月21日夏至的183天是同一条弧线，实际上重合为365天。而在12条狭缝中只有冬至夏至狭缝观测日出才具有实用价值，那又如何将复卦配冬至来使用先天圆图呢？首先一点是太阳在冬至时，在黄道的最南端，日出东南方；夏至时，在黄道的最北端，日出位于东北方。因此夯土柱都立在东面，是向东看日出，一依先天圆图的圆周排列无疑是行不通的。其次如将圆周排列对折为两个半圆，使六十卦在半圆的弧上折叠成双行，每行三十卦能否可行呢？实际观测计算表明，自冬至起到夏至为182日，自夏至到冬至为183日，合为365日。在这样一个半圆的弧上两端夯土立柱狭缝中观测冬至夏至日出，如以六十卦计则每两卦半(经卦)值一节气的话，那二十四节气之间又以何为连接与区分？而若如邵雍以六十卦变三百六十（纬卦）卦之十五卦记一节气（以会经运之一），以一纬卦值一日，则无法与实际观测相匹配而协调一致。所以卦之次序一如先天圆图和六十卦变三百六十卦图是无法适用于古观象台的观测记录。换个角度看却牵出一个更为复杂的问题。这就是对陶寺镇古观象台适用度的评价。既然卦画的圆周排列与夯土立柱观测不匹配，它们又都与立杆测日影法相脱离，那么立杆测日影法和卦画产生的年代与古观象台存之间是否没有关系呢？或者如一些学者所認识的那样，陶寺古观象台当时实行的是不同于阴阳历的另外一种历法，十月太阳历呢？然而退一步讲，即便就是十月太阳历，也绕不过陶寺镇古观象台用何种方式纪历这个难题。我曾说过，如果没有与观察匹配的记录系统，通过立柱狭缝观测冬至日出的说法也就成了空话。我们现代人知道每年的12月22日是冬至，是看着日历牌数日子。可4100年前没有日历牌，那又怎么去数日子呢？况且那个时代是没有序数的，总不能让陶寺古人一年之中天天，都立在观测点翘首东望塔儿山等日出吧。万一有人困着了，误了日出时刻，就白白等了一年的光景。而若从科学角度讲，这些问题很有可能出在天文历法学界对陶寺镇古观象台功能的误判上。其起因是，现在发掘的遗址可能并不是原形态，而是次生态。它的原形态是圆形，它的次生态是半圆形，其所表达的不是观测功能，而是展示功能。它表明历法的社会属性已发生了根本改变，历法已经由“三代以上，人人皆知天文”（顾炎武）的公开公益属性变为由专业利益集团掌控的私密私属性。由为社会大众服务转为王权政治服务。原来在公众场合的节气日影变化演示，变为专业人士掌握特殊技能的显示，进而被垄断，成为特权的依杖即权柄。这是独立于家庭财产私有另外的一条社会发生分化原因。中国的专制思想、中国传统文化的巫术本质，其源头其流长盖出于此。明白了这其中的道理，中国漫长历史的停滞的根本，封建制度存在的条件，易经对统治阶级的意义就昭然若揭了。（对这个专论的研究超出《六十四卦古历论》范畴，就此打住。待日后有机会再说）。我们对陶寺古观象台的总体判断还缺少直接证据，所以得借助旁证。我们可以从早于它的物证中找出点线索来。这之中现有的是1987年6月安徽含山县凌家滩遗址出土的玉龟(编号凌家滩87m4;30)。这个玉龟腹甲和背甲之间夹有一块玉片（图见安徽省文物考古研究所；《安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘简报》，《文物》1989年第4期）。发掘者称之为“玉刻图长方形片”。玉片本身略呈方形，饰长11厘米，宽8.2厘米，厚0.2---0.4厘米，版面有两个同心圆，中心小圆内有八角星纹，大圆内有八个圭形垂芒太阳纹，每个垂芒太阳纹又由8个格子组成，整个玉版有64个格子。大圆外另有四个与大圆内八个圭形垂芒相接其间隔且成十字交叉于小圆中心，其状与大圆内之垂芒太阳纹相同，亦刻有八个格子。样式相同。玉片两端短边各钻五个圆孔，上下两边一边对钻九个圆孔，另一边在两端各对钻两个孔。碳14测年，凌家滩墓地遗址绝对年代距今5500至5000年。这件奇特的玉器其当初的用途究竟为何？其上所刻的神秘图案其当初的含义又究竟为何？对此展开了广泛的讨论。林林总总，莫衷一是。但可归纳为姑且名之曰原始八卦图说，和十二星座（十二月神）说两种。两说都在历法天文学范畴内。我无意介入讨论，但十二星座图说有个说法引出一个问题值得重视；其说法是，“说该玉器是玉质日晷等天文仪器，当然就更不可能了；简单的天文学常识可以告诉我们，日晷的功能是基于晷针对垂直平面的日照投影，而该玉片既无安装晷针的结构而且其表面弯曲不平、刻度随意，根本不利于实际测量。”（陆星原《汉字的天文学起源与广义先商文明》页366）这个说法是有些道理的，不过我们看的是它背后的道理。疑问一，凌家滩墓地的年代是没有自然数更没有序数，那大圆内的八个圭形垂芒太阳纹所刻六十四个小格是照什么描摹的？为什么一定是六十四个，不多也不少？为什么一定是十二个圭形垂芒？不多也不少?总不能说这都是偶然的吧。疑问二，说到日晷的功能是晷针对垂直平面的日照投影，这只说了一半，日晷的另一半功能是对投影观察的计量和记录。如果说该玉片无安装晷针的结构不利于实际测量的话，那如果有晷针对垂直平面的日照投影的观测，那又如何去对投影进行记录和计量呢？疑问三，天文历法史常识告诉我们，人类是先有对地上寒暑变化的認知，后有对天上星座位置的認知。那凌家滩先民是如何跨越观象授时这个过程的对地上观测阶段，而达到对十二星座的認知？还能提出更多的疑问，一个傻瓜提的问题是一百个聪明人都回答不了的。其实完全不必纠缠。我们只要带着这块玉片再回到陶寺镇去，将夯土立柱狭缝观察冬至日出与玉片八个圭形所刻64个小格的计量与记录结合一起，就会有实际测量的答案了。这就是对该玉片的实际用法的考量。首先，这个玉片是不能单独使用的。它必须与陶寺古观象台的夯土立柱的观察日出功能配套使用。夯土立柱就是日晷的晷针，当观测者站在陶寺古观象台的中心观测点上手持玉片，将玉片上最外的四个圭形之中的一个对准最南端的两个夯土立柱之间的狭缝，观测者的光通过圭形箭头所指、狭缝与塔儿山峰成三点一线，这样夯土立柱就成了晷针。与此同时被固定了圭形箭头上方的另一个圭形箭头所指，就是最北面的两根夯土立柱的狭缝，从这个狭缝中可以看到夏至时的日出。一如对前边对冬至日的观测。那两根夯土立柱也是晷针。这个构造是立杆测日影的变态。至于后来的立杆测日影又恢复原态，是历法已经成为服务王权的工具，被收归最高统治者管辖，被关在宫中禁地与外界隔绝，也就不必采取严格的保密措施弄得神秘兮兮的。我的这个猜测只要到现场一比划就一目了然了。但这还不是问题的关键所在。关键问题是横在探讨中国历法与文明起源之路上的一道坎，这道坎简单说是早期（殷商以前）的历法推步中的记录和计量的形式和方式是什么样子，它是从哪里来的？往大发说是要找到研究史前史的入口。而这个问题之所以未能突破并非观念之障，纯粹是一个技术上的问题没有解决。借用爱因斯坦的概念来说是对时间座标和空间座标等价性的理解。为了一听就明白，我用我设计的《易经六十四卦画全新排列架构图高表投影模型》推演记历来说明。我设计的模型首先将六十四个卦分为乾坤两个部分，即乾记月部和坤记月部（理由已讲过），每部32卦，将乾卦坤卦各自提出单独用作记月。这样每个记月部就各有31卦。其次，按一种规则顺序做排列(理由已讲).。我选夬卦做冬至时刻的标志是用它卦体由最上一条是短横其下五条是长横的构成特征。这个特征最能明显表示立杆投影所达到的最高度且显现与次高度的区别（更充分的理由再讲）。这样一年之中只有一个时刻正午阳光对立杆的投影能达到夬卦画最上的那条短横上。从另外一个角度看这是表示太阳与地球相对位置的空间座标系统。最后，因时间座标则需要另外一个条件才能建立，所以要设置游标p，只有游标p依照顺序排列的卦画，逐日下移一个卦位，才能形成时间座标系统（确切的讲是时空座标系统，它表明我们民族的先民对时间的理解不同于其它民族的先民，我国古代历法的发展奠基于此，历史进程亦起始于此））。这样，一个朔望月在乾记月区下移29个卦位，在坤记月区下移30个卦位，经六次循环共下移354次（成因我已解释），这就形成12个朔望月354日的一年。而一个回归年（从从冬至到冬至）是三百六十五又四分之一日，这样即便游标是从夬卦画算起经六次循环后再会到夬卦画也只是354日，故绝然不见正午阳光投射立杆之影到达夬卦画之最上那条短横（冬至时刻），而是需再经（逐日下移一个卦位）十一次后，正午阳光对立杆之投影才姗姗而来 。至于接下来由游标所指的冬至日时刻（见到正午阳光投影又上夬卦画最上一条短横）之卦位又定然比上个冬至所指卦位延后十一个卦位，以此类推就有了闰月的理由，经过19年游标p才能再次指示夬卦画时与冬至时刻相逢。简单说只有如此这般，以正午阳光投射在圭面上的位置用夬卦画标记（直观），游标p起始下移（可计量），由此可重复再现、可预测、可验证也就顺理成章了。历法也由此而进入科学殿堂。明白了这一点才能明白邵雍的先天圆图和以三百六十卦言历为何是根本行不通的道理。要想弄清古代历法就得由此入门，别无它路。事至于此，观察判断这个刻有纹格的玉片就是简单了，它是微型化了的配着易经六十四卦画记录符号（六十四个小格不配六十四个卦又能配什么?但这里不能使用六十四卦这个概念，也许用一套卦的说法更确切）是用于立杆测日影的记录和计算。这个微型计算器不能单独使用，又不能公开使用，最好的办法就是半露半掩。露出的是半个圆土台和几根能在冬至夏至日看到出时刻的夯土立柱。掩盖的是在密室用计算器比划。到时刻招呼大伙去看。特权人物把持计量技能，借此显示其本领，通天之言顺，天之子也就名正了。后代，洪秀全不是也耍过天神附体，天兄下凡把戏而称天王吗？历法之谓法，实是政治使然。

再拿一个晚点的旁证来说事。

据朱芳圃说；“民国十八年秋季，容庚曾为燕京大学购得一枚（胛骨），列六十甲子甚全，骨版刮治甚平滑，背面又未经钻凿，此版既非卜用，可决为专作旬历之用了。”朱氏还说；“在一个残缺不全的卜旬的龟版上，依了他对称、上下、内外的卜法条例，补充了几条干支和几个月份，于是发现了商代的月份已有了大小建的关系，就是大月三十天，小月二十九天。”（《甲骨学商史编》）

朱氏言之凿凿想必不是面壁虚构。朱氏所描述的这

两块骨版出自商代，距陶寺遗址年代有2000年之遥，

再上推至凌家滩又有2000年之遥，其间社会之巨变自不必说，历法之迁延亦源远流长。可其基本架构仍保持，如今日之农历一如2000年前。据此可推论，凌家滩的玉片与这两块骨版相似。其功能不外乎纪历，只不过凌家滩时代使用的是一套卦画符号系统，商代使用六十甲子符号系统。但如果凌家滩和陶寺镇不是立杆测日影的次生形态，那玉片和骨版的直接使用都无法与立杆测日影匹配，这又可能引出疑问。难道中国古代历法一直延用的立杆测日影法是晚出吗？。观象授时还有别的方式吗？那种方式的记录符号系统又能是什么呢？玉片上的六十四个小格不是六十四卦又能是别的什么，总不能是六十四个数字吧。现在还无法回答这些问题，只能留待考古新发现（这些都超出了《六十四卦古历论》研究范畴）。还有既然商代已用六十甲子记历，为何邵雍就不能用六十卦比照六十甲子记历？前边说了，这是个费口舌的话题，得先说六十甲子是怎么来的，这又得先说十天干十二地支是怎么来的，而三千年来尚无有人能说个明白。盖起因于历法，唯依“易经六十四卦全新排列架构图高表投影模型”之推演方能说清楚。这容后有机会再细说。这里只点出题来，六十甲子记历是阴阳历的记历形式，它与阴阳历的基本组成和特征无关，其所记年月日非依据天象。或简单地说，它只是阴阳历的包装皮子，与被包装物是什么，一点关系都没有。而以六十四卦这一套纪（此用纪而彼用记以示相异）历符号，其所纪皆依天象。其中关键之处的卦画位相决非可随意而为。且唯有用这一套（六十四个）卦画不可，多一个少一个都不行；唯有一种排列次序适用于历法实践中实测日影的要求，除此而外都是行不通的。这点我在以前的专题中曾做过些解释，但不充份。在下一部分，我将针对邵雍的复卦配冬至去解释，为何以复卦配冬至是不可行的。

啰里啰嗦讲了一大气，也不知道说没说明白。就此打住。

（完2014/5/18）

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