卦画与安诺印章的释读（续）

易经六十四卦画相对断代探讨（二）

于奕华

在《卦画与安诺印章的释读》（易经六十四卦画相对断代探讨之二）前文中,我将安诺印章的印文释读为易经六十四卦画之一噬嗑卦画（噬嗑卦的卦体是 （震下离上）,还有另一种可能是噬嗑卦的综卦,卦体是 （离下艮上）的贲卦画）。

先前，对印文的释读，美国宾夕法尼亚大学的希伯尔特和梅尔博士等学者注意到印文与汉字的关联。美国塞顿·赫尔（Seton Hall）大学的学者认为印章刻符确实与中国文字相似；达特茅斯学院（Dartmouth College）的艾兰博士说：这些刻符看起来的确像汉字。全球范围参与讨论的学者尽管意见不一，可共同的是，没有人提出除了中国文字以外，有另外一种文字与印章刻符相似的看法。

相比之下，中国学者的态度则显得谨慎而犹豫。可能是出于对释读印文的依据慎重的考量，北京大学裘锡圭教授强调印章的年代可能是西汉时期。而清华大学李学勤教授在《安诺石印的启示》一之中，认为符号均由直线笔画构成，姑且以笔画连接为标准，分解成五个。这实际上也是说印章是西汉时期的。因据《史记·武帝本纪》载：“（元封七年）夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字。因为太初元年。”又《集解》引张晏曰“汉据土德，土数五，故用五为印文也。若丞相曰‘丞相之印章’诸卿及守相印文不足五字者以‘之’足也”。（《史记》页483中华书局版），《汉书》也照抄了这段话。

而我将安诺印章的印文释读为易经六十四卦画，并非猜测。我认为判读印文的最简单、最实用的入手方法，不外乎从结构上拿印文，与我们现在熟悉的其它系统符号作对照式的比较，看其中的异同所在。从符号结构系统性特点上看，符号是由基本单元构成的。如果对符号进行解构，将其分解成最基本单元，即不可再分的状态，那基本单元（如同物理学中的基本粒子）所表现出来的就是符号系统之间的特征。也是不同符号系统的最本质差别所在。基本单元相同（一致）符号就可能是同一系统的。有巨大差异者就可能不属于同一或相近系统。

安诺印章的印文，如果依甲骨文（汉字系统）来理解，将印文释为“一木五己”或“五己一木”（从苏三女士说）。那它被分解为“一”“木”“五”“己”四个汉字意义的单字，在汉字符号系统中它就是基本单元，不可再分解了（再分解下去就不是汉字，而是汉字的笔画了）。且不说“一木五己”或“五己一木”在汉字系统中有何意思，分解为“一”“木”“五”“己”四个单字的前提条件，就是它必须是汉字。它被严格限定在汉字符号系统范畴。印文必须是汉字（笔画也必须是汉字笔画）。对它的释读（解构）也必然限定在汉字符号体系之中，否则就没有任何讨论问题的余地。这符合符号解构的原则，即系统解构。由此可推论，对印文的释读无论说它是水书也好，石书也罢，都必须符合系统统一性原则。

然而，迄今为止，还没有见过支持距今4300年前就已经有成型汉字，并且还是“篆书”的任何证据。所以说印文是汉字，说它是“一”“木”“五”“己”四个单字，就是无中生有。有的学者将印章的时代区间推至西汉，实际上是绕道而行。排除印文与汉字系统的关联，那是不是“目前唯一能够想到比较合理的时间解释就是在印度河那里，因为这几个字在那个时代的区间内只接近印度河文字”呢？（苏三《汉字起源新解》页303），就只有从苏女士收集到数量可观的印度河文字中，期望她能从中成功释读安诺印章的印文了呢？我们可以耐心等待结果的出现，但等待之中，并不妨碍我们另外去寻找释读印文的路径。

将安诺印章的印文分解成四个汉字单字是行不通的。但并不是说印文就不能继续分解了。因为它还可以被分解为类似汉字的笔画。最简单、最基本的汉字笔画有八种：—、丨、丿、｀ 、乙（乛、 フ 、乚），这是按汉字起笔部首归纳的。这八种起笔部首中，有一种笔画除了与汉字笔画有关外，还与另外一种符号系统有关联。其关联度甚至脱离汉字构成，而达到它就是那种符号系统的最基本单元的程度。

这就是类似汉字笔画中的横（—）。与这横（—）有直接关联的符号系统就是易经六十四卦画。全部六十四个卦画都是由横（—）组合而成的，六十四卦画之间的区别仅仅在于长横（—）、短横（--）及位相差别。

前边我们所说的，不能从汉字系统的范畴释读印文，也不能从汉字系统的笔画系统来释读印文，那么以横（—）来释读印文不是自相矛盾，自己打自己嘴巴了吗？关于这一点，我在稍后一点做解释，这里先权当是类似汉字的笔画看。

我们用类似汉字笔画横（—）来解析印文

（安诺印章的四种摆放）

我在《卦画与安诺印章的释读》一文中是以这样摆放解析的：

“一”字，就是一条长横（长线条，阳爻），这要横看，四个所谓汉字都得横看。

 “木”字，与“一”字平行横看，如       这个所谓“木”字横看就不是汉字“木”。我们将其分为三部分，其上部分是与长横形成明显区别的短横（--），其中间部分则是长横（—），而最下部分则是一条短横（--）。显而易见，无庸置疑，这中间的长横是相连的。而上下两部分则都是中间断开的，并且中间的长横与最上一条长横在形状上是一致的，而短横则与长横明显的差别，就是它是中间断开的。

所谓“五”字，也要横看，  它也并不是汉字“五”。这是短横的对折，只要将它的竖直线向两边推开，使其分离，它就是短横的变形  。

 己”，字横看 ，也并不是汉字，它是长横的曲折。我们把住它的两个端点，将它抻直捋平，它就是一条长横。所谓“己”字就是长横的变形。

 把印文释读为“一”“木”“五”“己”四个汉字，是一个低级错误所致。即将印章摆放的位置弄错了，实际上无论怎么摆放你都说不出“一木五己”来。如果竖着读，长横是竖着的“|”，是一条直竖，它在汉字中从来没有被读着“一”而横着读，长横是可以读作“一”，而“木”字横着读 ，是绝对不会被读为“木”的，就是“鬼篆”也不会将 这个形状读着“木”。

 同理    与   ，竖读还勉强与“五”“己”搭点边，横读的话，就很难在汉字系统中找到同类了。这个简单的推论只有一个结论，印文根本就不可能是汉字。甚至不可能是西汉时的汉字。对印文的解析我们得到一个简单而明确的结论：印文是由单线条构成的，这是由六条长短不同的横组合成的符号。 

以线条（长横短横）为单元的符号，以六条长短横的位相为区别，构造符号系统，同时具备这两个特征，在现今世界上整理成形的符号系统中，唯一只有易经六十四卦画符号系统才具备。任何其它的系统符号都不具备这两个典型特征。进一步讲，看上去同样是横（—）在汉字笔画中和卦画组成中的意义是不同的。构成六十四卦画的线条，既不能用汉字笔画来解释，又不能用来解释汉字的构成，它是独立的。六十四卦画系统是单线条类符号，在本质上区别于单线条类象形文字的符号。它不是从“图画文字”进化来的，它也无法进化为文字。它表现了抽象图画的原始性。我在《山海经以山纪日月出入功能考略》和《女娲炼五色石补天与卦爻起源新说》两篇文章中，提出一个假设。就是卦爻是用来描述月相周期变化的。就是说卦爻符号即长短横（阳爻、阴爻）的初始，是描摹“日月所出”“日月所入”“日月所出入”“一日方至一日方出”这四种状态的抽象图画的（具体参阅该文）。是从对月相周期变化的图画的抽象描摹，进化到以符号摸拟阶段的产物。它与文字不是一个系统，两者互不兼容。它们之间的区别很可能是发生在初始阶段的功能上。卦画系统与单线条类象形文字在起点上有共同性，这便是脱离了图画的原始性，表现相对的抽象。例如：以长横（－）表示太阳（日），以短横（--）表示月亮（月）；扩大的说，以长横表示天空，以短横表示大地，进一步引申以长横在上，表示日出，以短横在上表示月落。这样《山海经》中所描摹月相变化周期的各个阶段，便可以由长短横及位相表示为：（1）日月所出 ；（2）日月所入 ；（3）日月所出入之日出月落为 月出日落 ；（4）一日方至 一日方出 。由三条长短横组合成的符号最上边的是表示状态（出入），下边二横是表示意义（日月）。当然也有另一种可能，长横表示太阳（日），短横表示月亮，引伸以长横在下表示出；以短横在下表示入。月相变化周期的各个阶段，便可以由长短横及位相表示为；（1）日月所出： ；（2）日月所入 ；（3）日月所出入之日出月落 ，月出日落 ；(4)一日方至 一日方出 。不论意义如何，它都表现了抽象图画的原始性。然而长横短横的这种组合，从一开始便被用于描摹月相变化周期的阶段，成为记录符号。进一步发展用以记录日、月、年的变化，形成了六十四个卦画符号。具有内在的规定性，成为一个系统，用来表示历法功能的符号系统。这样它就被固化了，成型了，不能再向文字系统生长了。同样是横（—）但意义却不一样。这是符号的先在性决定的，我认为这就是卦画系统保持的原因所在。也是我们释读安诺印章印文的依据。而另一方面，作为公共事务的历法，它的符号系统也具有公共的性质。为社会所公认，为社会所熟知，成为社会文化。这就使卦画系统符号成为一种类似公众传媒的媒介，在印章的印文中出现了。

然而单单六十四个卦画符号就能满足社会交往中承担契约力的要求吗？以卦画作印文，其独特之处是长短线条（横）的变形，和它的位相变化。在安诺印章中我们看到的是所谓汉字“五”和“己”这短横和长横的变形，它是处在最下部分（也可能是最上部分）。我们可以想见，这枚印章它至少还可以有四个以上位相变化，按所谓汉字“一木五己”四个汉字单元看，它可以另外排列成还有“五己木一”“一五己木”和“己五一木”“己五木一”等多种组合。而这些变化又都是在卦画的范畴，是六十四卦画之一。这个特点又是其它符号系统所不具备的。更何况，横的长短，宽窄都没有限制，其变化有一个相当的自由度。由此可见，由简单线条构成的卦画所能表现的独特性是不受限制的。而印章的使用是一种事前要约。使用者之间的私密性是通过印章的使用方式不同实现的。我甚至想到除印章的使用外，一定会有与之配合的另一种 方式来保证使用者双方之外（或者是以前的使用者），无法仿造和冒充的秘密约定，即现代的密押，而这种密押很可能是一次（针对一人）性的。

相比之下，卦画符号规范化的公众意义，和它可变形产生的私密性，是别的系统符号所不具备的。规范的公众化和变形的私密性是印章使用的特殊要求，以卦画符号系统做印文，则可以满足这种客观要求。而其它符号系统是无法做到这一点的。

安诺印章被推定为距今4300年前被使用，与我国对应的是襄汾陶寺镇的考古发掘证实，陶寺镇古代观象台存在的时间距今约4200年前。如果认定陶寺镇古观象台遗址所使用的观象授时历法是“六十四卦画古历”，安诺印章的印文也是六十卦画古历的的纪历卦画，那这两者地域上的遥远，所发生的联系的必然性，就不是无根据的猜测了。

但要得以确认，还有待于考古发掘出土更多类似印文的印章。排除造假作伪的可能，安诺印章应该不会是孤证。会有更多印文是卦画的印章，逐一对应于易经六十四卦画。这是可以预期的事。而这对易经六十四卦画的相对断代，无疑是有决定性意义的作用。

然而对印文的释读，引发的却是另外的问题。

综观此前西方考古学者对印文的释读，话里话外，是要将印文的释读引入汉字起源于外部这个预设的前提。为证实西方史学界的传统看法，将中华文明在世界文明排序中列在苏美尔、埃及、埃兰（伊朗）、米诺斯（希腊），印度河（印度巴基斯坦）之后的第六位。以考古出土的文物证据，坐实中国古代文明是由外部（西部）起源的结论。这个结论不是凭空而来的。对中国的考古学界及至中国的文化史学界说来，这个结论自打瑞典人安特生提出“中国文化西来说”以来的近百年，就象魔咒似的控制着史前考古和对史前文明的研究。直到如今，中国考古学存在强烈的编史学倾向的学术定位，仍想将自己的东西放到别人做好的框子里。在史前考古学上，别人说我们在世界文明序列中排序在第六位，我们只能关在自己家里喃喃细语：中华文明也有五千年的历史呀。

面对安诺印章释读的挑战，我们不能只挂出免战牌（称安诺印章的时间不会超过汉代）。要敢说，这就是距今4300多年前的物件。就是从中国中原地区流播到土库曼斯坦，乃至更早时代，流播到更西部的地区。要敢说，世界文明序列排列第一的苏美尔文明的标志——苏美尔历法就是从中国中原地区流传过去的。

当然，这么说需要的不仅是勇气。在科学面前，西方史学界和考古学界，不可能被拍胸脯吓住。这得在世界古代文明史中找到证据，得在西方史学和考古学的成果中找到证据才行。客观的评价，安诺印章就算得上是一个有份量的证据。

令人遗憾的是：在当今的世界古典文明史和人类学的研究上，我国的现状是处在起步阶段或边缘状态。沉缅在浓烈的国学研究的氛围，自认为连自己祖宗的坟头都没弄明白，哪还有去查找外国人祖宗乱坟岗子的闲心。

而主张苏美尔历法是从中国中原地区流传过的，它的证实又是非常复杂而又麻烦的事。最起码是要说清楚两个方面的事情。一方面要说明的是中国古代（远古）的历法是什么样子。另一方面则要说明，苏美尔历法是什么样子，说它是从中国传过去的，最基本的条件就是两者符合（符合即两者能严丝合缝的对上）。

事实上我们连自己古代历法是什么样子都不知道，对苏美尔历法更一无所知。那也只好在安诺印章的释读和对中国的汉字（乃至中国古代文明）起源于外部（西部）的挑战面前挂出免战牌。

关于中国古代历法，我提出“易经六十四卦画古历说”。我已用三个专题九篇文章来阐述这个假说的内容（九篇文章都登录在国学网网站《试论易经六十四卦的历法功能》《对易经卦辞“元亨”的破译》《对易经卦辞“亨”的破译》《山海经以山纪日月出入功能考略》《女娲炼五色石补天与卦爻起源新说》《伏羲氏“一画开天”正义》《周易卦名考释辨析》《卦画与安诺印章的释读》《卦画符号的先在性》）。其中心点就是：在观象授时时代，易经六十四卦画的有序排列，能够使立竿测影法形成完整准确表达出编制历法的功能。它具有完善的纪日、纪月、纪年功能。它可以简单明了地推算出闰月，可以准确地确定二十四节气。这种完备的历法功能，可以单独凭借易经六十四卦画的有序排列，而不借助于任何一点文字得以表现。这种功能无需任何数学运算，而可以被任何人所熟悉和掌握。它的简单明了的特点包含历法的“直观可计量，可重复再现，可验证，可预测”的科学性。

 “易经六十四卦画古历”是一部远古时代（至少距今4200前就有它的成熟状态，这有陶寺镇古观象台的遗址考古出土实物为证）的历法。它存在的时间可能超过距今5000年以上。以殷墟出土的甲骨卜辞中以六十甲子纪历为下限，可以确定为阴阳合历，上推至距今5000前我国使用的就是“易经六十四卦画古历”。

说“易经六十四卦古历”是中华文明的源头，并非夸大其辞。与稻作农业，制陶业等物质生产，是人类求存的本能相比，历法则是人类精神或意识生产发展的结果。它是比物质生产更凸显出人类意识的进步，人类文明的进步，即科学的进步。稻作农业依赖于历法，就是物质生产依赖于科学。毫不客气的说：当我们的祖先依照科学的历法从事农耕生产，其它民族的祖先还在丛林中收集野果子来饱腹，相比之下你说谁是先进和文明？！

在安诺印章释读上反映出来的学术态度和思想倾向，不能说是西方文化强权的表现。事实上，至今西方史学界对古代历法的认识也只能说是一知半解或是不知不解。我这样说决非打诳语，因为就连我国的人文科学界都没弄懂中国古代历法，又怎么能去强外国人之难呢？

我例举西方亚述学研究中的实例来说明。

（我国研究亚述学的学者凤毛麟角，所介绍的材料更是难觅。）

这里我只能以东北师大世界古典文明史研究所的吴宇虹教授介绍的一点资料为依据。

据吴教授介绍：在亚述帝国首都尼尼微出土的文献中，发现了二十多块（帝国时期）《名年官表》泥板文书及残片。《名年官表》的发现，确定了亚述帝国晚期各王的次序和在位年数，并肯定了《亚述王表》的可靠性。这种年表记录了一次发生在第106王阿淑尔丹第三在位的第十年的日蚀：“在古扎那省总督布尔萨旮勒为名年官期间，在阿淑尔城发生叛乱。在三月，日蚀发生。”根据现代天文学家提供的日蚀历史表，亚述学家参考包括公元二世纪亚里山大里亚著名希腊天文学家克劳狄·托勒密提供的波斯王和巴比伦王表在内的各种王表，排除了公元前809年6月13日的日蚀，将这次日蚀定为公元前763年6月15日的日蚀。（两河流域的阴历三月为阳历5——6月）。知道阿淑尔丹第三的第十年为公元前763年，名年官表中其上、下各名年官年便都有了对应的公元年数。从阿淑尔希腊瑞第二的元年（公元前911年）到阿淑尔巴尼帕的第21年（公元前648年）之间264个公历年便推算出来。

吴教授又介绍说：《亚述王表》在公元前十九世纪至公元前十五世纪的亚述早期各王部分出现了残缺的误差，……公元前12世纪以前的亚述年的长度也存在问题。因为这一时期前的亚述年历没有闰月，使亚述年比太阳年每年短十一天。（《历史研究》2002年第四期吴宇虹《古代两河流域文明史年代学研究的历史与现状》）

我要说的问题就是上述介绍中所说：两河流域的阴历三月为阳历5——6月和公元前十二世纪以前，亚述年比太阳年每年短十一天，且没有闰月。

以前我们所知道的苏美尔历­­­——巴比伦历一向被说成是太阳历，说公元前二十四世纪苏美尔——巴比伦历以三百六十日为一年。而以吴教授的介绍来对照这个说法就有值得怀疑的地方。

我怀疑《名年官表》和《亚述王表》用以记录时间的历法，也就是两河流域所沿用的历法，与西方史学界包括亚述学界对古巴比伦历法是以三百六十日为一年，十二个月，每月30天的太阳历的认识大相径庭。这个判定的条件就包括在如何换算出两河流域的阴历三月是公历的5——6月，和亚述年没有闰月，亚述年比太阳年（回归年）每年短十一天的由来。

首先，以太阳历为本是无法换算出阴历是3月，阳历是5——6月的。被认为是古代最先进的太阳历之一，是最初的古埃及所使用的历法。这种历法，是以天空中最亮的天狼星（Sirius）在地平线上出现的时刻为“一年的开启”，天狼星在东方地平线升起的月相是公历的7月19日。古埃及太阳历是用12个月，每月30天，一年360天来纪历，后来在每年的未尾又加上五天，使得“太阴月”（30天一个月）与基于太阳年（回归年）的季节保持协调，从而和“一年的开启”步调一致。可是无论是太阳历新的一年的开启还是一年十二个月360天的纪历，都不存在阴历三月对阳历5——6月的换算。这两者之间不存在互相换算关系。

《名年官表》所记日蚀在三月，使用的亚述历是沿用巴比伦历，再向前追溯是苏美尔——巴比伦历。《名年官表》所记日蚀是三月，后来依日蚀表推算所证，是公历公元前763年6月15日发生的日蚀。这两点都是不容怀疑的。那唯一可疑的就只能是说苏美尔——巴比伦历是太阳历了。这就是说至今西方史学界包括亚述学界，实际上还是没有弄懂苏美尔——巴比伦历是怎么回事，而机械的套用古埃及太阳历，照搬古埃及太阳历。

而用今天知道的我国历法，对照公历和农历，如果通常情况不考虑闰月的变化，大体上公历与农历的月份会相差一个月左右，公历的11月是农历的十月，公历的12月是农历的11月，两者之间不是互换，而是对应。古代历法中只有我国的这种阴阳合历才有对应关系的。以这种对应关系来分判两河流域的阴历三月是阳历5——6月，也是不对应的。阴阳历之间要差2——3个月。这不是用公历和农历的所谓阴阳合历解释不通的吗？确实是这样的。

为什么会产生这个纠结呢？这是因为我们用的是现代历法的编制去解释古代历法。当然解释不通。我们必须用古代历法去解释古代历法才行。这便是我国古历法有月建的规则。以当今的农历为准，月建和月份相对应的关系是十一月为建子之月，十二月为建丑之月，正月为建寅之月，至十月为建亥之月。这是我国古代把北斗七星围绕北极星运行的圆盘分为十二等份并以地支来命名，就是月建说。如果以建子月为岁首，三月当是辰月。若是十一月（阴历）为建子之月，相当于阳历的1月，那么三月是辰月就对应于阳历5月。而我国的颛顼历以十月（阴历）为岁首，全年阴阳历月序排列是十月（1月）、十一月（2月）、十二月（3月）、元月（4月）、二月（5月）、三月（6月）、四月（7月）、五月（8月）、六月（9月）、七月（10月）、八月（11月）、九月（12月）。这样的月建，阴历三月就是阳历的6月。而实际上月建之说还是晚出的。更早的不是月建说，而应该是立竿测日影法与六十四卦画纪历。在“易经六十四卦画古历”的推演中以冬至日的确定为岁首，冬至日是在阴历的十一月份（这也是后来的十一月为建子之月的来历）。以冬至日在阴历的十一月份为岁首，那阴历三月对应公历阳历的五月或者六月。看上去很复杂的事，其实点破了就变得很简单了。

对《名年官表》所记载的日蚀日应该说是符合其使用的历法，这种历法与我国古代的阴阳合历吻合。只有这种历法才能解释阴历三月为什么会是公历5——6月。用太阳历是无法解释这一点的。

西方学者和亚述学者在《名年官表》和《亚述王表》的破译中只是在套用古埃及太阳历。这其中的原因是对古埃及的研究，无论广度或深度都遥遥领先于对巴比伦史和亚述史的研究。研究者不免先入为主。实际上，从1888年到1900年即距今100多年前，由伏尔拉斯·希尔普莱赫特率领的考察队在巴比伦古城尼普尔（在幼发拉底河上），搜集到了楔形文字铭文土牌，由于数量太大，破译工作至今尚在进行中。由此可以想见，对苏美尔——巴比伦历史的了解可能还处在浅表的层面上。

这就是我怀疑西方史学界说苏美尔——巴比伦历是太阳历是站不住脚的理由。

其次，亚述学者认为亚述年没有闰月，亚述年比太阳年（回归年）短十一天，这种说法本身也是矛盾的。

前边我说巴比伦历不可能是太阳历。可是，如果亚述历没有闰月，它就又不可能是阴阳合历，它又只能是太阳历。可如果是太阳历，那就不可能发生亚述年比太阳年（回归年）短十一天的现象。这是互为矛盾而又互相否定的推论。如何解开这个死扣呢？

我认为亚述历沿用的是阴阳合历，是有闰月的。这种阴阳合历与我国古代的历法是相同的，能推算出阴历年比阳历年（回归年）每年短十一天来。亚述历之所以被认为没有闰月，很可能是西方史学界把亚述历的纪历形式，与亚述历所沿用的历法本身的关系弄混了。我们知道西方史学界一直认为古巴比伦的数学是60进位制和10进位制两者结合，60进位制又是来自苏美尔。亚述年纪历是60进位制。而实际上这是个误解，是现代人强加给巴比伦人的。

真实的古巴比伦60进位制就是我国殷商后期（以殷墟出土的卜辞甲骨文为准），纪历所使用的天干地支六十甲子纪历形式。这在使用的当时并无所谓60进位制，只是六十甲子的循环使用。而以六十甲子纪历是看不出闰月来的。只能被记为十三月。甲骨文卜辞的记录可证实这一点。六十甲子纪历不是60进位制，六十甲子不存在进位制。外国学者不懂这个道理，误认为六十甲子纪历就是60进位制， 才有古巴比伦是60进位制，纪历没有闰月的误解。

明白了这一层关系就不难理解为什么说亚述历没有闰月的原因。至于为什么亚述年会比太阳年（回归年）每年短十一天。只有一个解释。亚述历，古巴比伦历以及更古老的苏美尔历只能是阴阳合历。

概括起来看，西方史学界认为公元前26世纪至公元前24世纪，苏美尔——巴比伦历是太阳历的认识，是错误的。古巴比伦历使用的60进位制，是与我国殷商后期使用六十甲子纪历是相同的。从时间顺序上推算，古巴比伦历的来源——苏美尔历是要早于殷商后期的六十甲子纪历的，它的原型是不使用文字的历法。这种阴阳合历在历史上只有我国的“易经六十四画古历”才有资格成为它的来源。上世纪50年代美国学者萨穆尔·挪亚·克拉默出版了一本名为《历史从苏美尔开始》，他描述了苏美尔最早发现、创造或记录的事物共达二十七项，其中第十一项，是“最早的农历”。可惜他没弄懂阴阳合历，在西方史学界也未能引起关注。

可是这种阴阳合历在亚述史，古巴比伦史，苏美尔史的所有资料中都查不到根据。甚至有关苏美尔人来历，至今还被认为很神秘。出土铭文称苏美尔人为“黑发人”。“然而这个神秘的‘黑头人’民族 究竟来自何方，至今仍然不能确定。苏美尔人的起源极为古老。”“亚瑟·凯斯认为：‘追寻古苏美尔人的根源，可以从阿富汗和俾路支向东，直到离美索不达米亚1500英里左右的印度河谷’。而考古学家在印度河挖掘时发现了高度发展的古文化遗迹。出土文物中特别值得注意的是，若干长方形戳印，它们的形式，打印方法和印文的内容都和苏美尔发现的戳印完全相同”。（西拉姆《神祗·坟墓·学者》页333刘廼之译）。而对此也有另外的看法，英国著名人类学家埃利奥特·史密斯在《人类史》一书中，提及上世纪20年代在印度旁遮普省蒙哥马利区哈拉帕遗址有一些印章出土，上面刻有圣牛像和一种人们无法识别的文字（《人类史》页272）。他倾向于印度文明来自埃兰（伊朗），埃兰文明从苏美尔传来，苏美尔文明来自古埃及，即文明由西亚向东方传播。可那种无法识别的文字既不是印度河文字又与西亚的原始文字没有关系，居然谁都不认识。苏三女士也说：西亚的史前印章年代最久远，可能是一切印章文化的鼻祖，印度印章肯定借鉴于西亚。

西方考古学只考证到这一步就停下来了。但我们要说的却是假如西方史学界的这个认识，苏美尔人是神秘的黑发人，是来自东方。那么他们除了带着戳印来到美索不达米亚平原外，也还应该带着比戳印还重要的东西，这就是知识和科学。苏美尔历就应该是他们从东方带过去的。而考古学证实印度河谷是没有阴阳合历的，从印度河再向东，向北就是黄河和淮河流域，是产生阴阳合历的故乡。这种阴阳合历在那个时间区间就是“易经六十四卦画古历”。

而之所以在亚述史，巴比伦史和苏美尔史都查不到阴阳合历的记录，说起原因是谁都不会相信的。

在拉丁语系中“巴比伦”这个词是有“巫师”的意思，而巴比伦的医学与巫术分不开。巴比伦的医学起源于苏美尔。巫术，巫师也必与苏美尔有关联。可以想见苏美尔人在到达美索不达米亚平原时（距今至少6000年前），这个民族的知识和科学已经成熟到可以由专业人士——巫师来掌握而隐密下来不为人所知。历法就是被隐密下来的知识和科学的主要部分。我想这可能就是从苏美尔历法查不到阴阳合历渊源的原因所在。

对安诺印章印文的释读的依据，首先是印文的结构，就是它线条的构成。而更重要的是它的背景，它的时间 区间，它的文化背景。这个背景不仅是地域文化也包括全景，即互为交通的世界范围的文化背景。不为我们所知的史前文化史方面地域之间的文化交流具有更深刻的意义。

对安诺印章印文的释读，当下处在猜想阶段。正确的答案还有待于发掘出土更多枚类似的印章来做出。但无论答案是什么，这个答案的标准应该而且必须是：它是什么符号？它是从哪儿来的？它为什么会出现在印文中？它为什么出现在安诺？它的系统产生的文化背景条件？产生的时间区间？它的形态有什么样的变化？对这一系列问题的一个，并且只能是一个统一的、完整的、互为照应，而不是相互矛盾的解释。

对安诺印章的释读已超出了印文释读的范畴。西方学者将它导入中国文字的起源构想。我则将其导入历法的传播假说。西方学者以印章和印文为依据，推论中国的文字可能起源于外部（西方）。我依据印章和印文，推论苏美尔历法可能来源于中国的中原地区。

至于最终的结论：世界文明的起源，那是需要更多更加有力的证据来证明。但我们也不要轻视这个指甲盖大小的石头印章。

新文化学者苏三女士说：中亚小石头翘动中国汉字起源。我说中亚小石头颠覆了世界文明排序。这话说得有点大，有点玄，有点不靠谱，但没有错。

（本文完）2011年8月

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