女娲炼五色石补天与卦爻起源新说

二论六十四卦画古历的基础

于奕华

自然科学史研究认为：人类最早的历法依赖于月亮。因为它不仅有升起落下，还有一个月的周期中改变着的位相，从而便于描述季节。但最初的记录没有被保留下来。

在历法发展史文献中，最古老的历法记录是古埃及太阳历，是根据太阳的周年循环编制的。我国最早的历法记录是殷代阴阳合历，是依据太阳的周年运动（回归年）来计年，以月球盈亏周期变化（朔望月）来计月的。人类最早的历法依赖于月亮的记录就成了“遗失的文明”。

我在《山海经以山纪日月出入功能考略》一文中（登陆在国学网站）说明《山海经》中所记日月所出之山，日月所入之山，日月所出入之山，以及一日方至一日方出之山的外延意义，是对一个月的周期中改变着的位相的描摹。这种以太阳的升起和落下为参照，描摹月亮在空间的方位变化的对观关系，划出以月相特征表示时间段落的坐标系统，具有依赖于月亮的历法的记录象征。

但是《山海经》中以山纪日月出入描摹月相周期变化阶段，还是模糊的，并不适用直接记录。月相周期是一个逐渐变化的过程。除了新月在无月日（晦朔日）之后，在西方傍晚天空中出现，这个明显的特征外,即便是上弦月,下弦月这样显著的月相特征,以肉眼观察前后日的区别也并非明显。

对月相变化周期阶段模糊的描摹进行变革,使之成为直观可计量的格式,是历法进步的客观要求。这个历法发展史上的巨大变革,虽然在历法史文献中没有记载,可是却在我国古代神话传说中被保留了下来。这就是女娲补天的故事原型。

女娲炼五色石补天的故事，在我国的文化史上被赋予了多种意义。把女娲当成人类的始祖，认为是华夏祖先的图腾；也有认为是民族精神的象征；连《红楼梦》也借女娲炼五色石为开篇。但综观这一些说法，还都是在宽泛的意义上诠释神话。并没有从特定的意义上来解释。换句话说，对女娲仍然是以神化的态度。而对神话的求原，无论是从所谓的静态的或是动态的分析，首先是将神还原成为人，将超自然的力量还原为自然人的力量。

尹荣方先生在这一方面做了探索。将女娲补天的故事与历法变革对接起来。尹先生认为女娲“炼石补天”的故事，其原型当是指“历法的修订或改革”之事。“‘五色石’有可能是指用以‘补天’的一种新历法。这种历法是把一年分为五个季节月，每一个季节月用一种颜色表示。令人惊奇的是，且不说上古正存在分一年为五行历法，而且的确存在用颜色来表示时段与方位的习惯。”“五季各一分为二，就是十个月。刘尧汉等学者已出色地证明，中国上古存在过分一年为十个月的历法”。（尹荣方《神话求原》页44-46）

尹先生揭示了女娲炼石补天的历法意义，开扩了我们的视野，启发我们思考能否从另外角度诠释“女娲炼五色石补天”的历法意义呢？

我认为女娲炼五色石补天的神话，其原型还可能是指将月相变化周期特征的描摹符号化。与《山海经》以山纪日月出入对月相的描摹有相似意义和承继关系。这个推论是从对女娲炼五色石补天的神话传说，异于先前的解释引出来的。

女娲炼五色石补天的神话，出自《淮南子·览冥训》：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火烂炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天。断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州。积芦灰以止淫水。苍天补，四极正。淫水止，冀州平。狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天。和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳。阴阳之所壅沉不通者，窍理之；逆气戾物伤民厚积者，绝止之。”（百子全书《淮南子·鸿烈解六》扫叶山房石刻版）

这段神话传说有一个被以往的研究忽略的细节。这就是“积芦灰以止淫水”。这个细节证实了这个传说中包含的真实性。女娲把河边的芦苇烧成灰，堆积起来，堵塞住了滔天的洪水。这看上去似乎是除了神力以外，根本办不到的。但是现代考古发现对此给了一个肯定的答复。现代考古发现证实，在西亚土耳其的恰塔霍裕克发掘的古代人类生活遗址中，发现聚落的住宅和石器磨具。碳14测年，这是距今7500—9000年前的人类定居点。人类在此活动约1400余年。这里的住宅就是用芦苇烧成的灰与泥土混合建造的。古埃及人用芦苇灰与泥土制成砖建房，时间上要比恰塔霍裕克人晚2500年。

用芦苇烧过的灰与泥土混合,能提高泥土的强度,是对芦苇的纤维强度高于其它草本植物的纤维强度的认知。女娲“积芦灰以止淫水”这个细节是真实的。它可以说明女娲时代的时间轮廓。这大约是距今7500—9000年前。这样我们获得了一个支点。这个支点对我们所要解释的女娲炼五色石补天的历法改革的内容,提供一个基本的时间判断:女娲所要修订或改革的历法是人类最早的历法,依赖于月亮的历法。

有关女娲炼五色石补天的神话喻意，有四个层面的问题要剖析，这是四个相关联的问题：

（一）、为什么要神化女娲？要由女娲，而不是别的其它什么人补天？

（二）、女娲补天，补的漏洞是什么？

（三）、五色石的喻意是什么？

（四）、经过女娲用五色石补过漏洞的天，是什么样子？

被神化了的女娲形象与历法的关联，至晚也是在汉代石棺画像和汉砖画上被肯定下来。伏羲手举日，女娲手举月，一为日神，一为月神，日月同辉。伏羲持规、女娲持矩，不言而喻，是表示记录和计量。而这与女娲被称为月神，并非只是象征意义。这是人类最早对月相变化认识的反映。古人对此的认识首先是基于月相变化周期，与人类生理变化的直接关系的认识。月相变化源自地球、太阳三者之间的运行规律。在人类的进化过程中，晦朔望弦四相变化与人类生存有着密切的关系。其典型事例便是女性的生理特征之一的月经周期。现代医学认识到：女性荷尔蒙以月经为界限，从黄体荷尔蒙占优转变成卵泡荷尔蒙占优势。作用于植物神经到精神的荷尔蒙，与月经同时发生变化。在人类尚未脱离自然环境的远古时代，妇女的生理周期与月亮的盈亏周期相一致。妇女两次月经来潮的时间间隔，恰好是一个朔望月周期。行经期多在朔日前后，排卵期多在望日前后（也有晦朔期是妇女排卵期、日月合璧的月圆的望日是月经初潮的记载）。对于女性来说这个生理上的特殊时征与月相变化特征的相关性，无疑要比男性有更切身的认识。东汉魏伯阳在《周易参同契》中便有：“晦至朔旦，震来受符。当斯之时，天地构其精，日月相掸时，雄阳播玄施，雌阴统黄化”的说法。这当然不会是魏伯阳的看法，应该是亘古流传下来的。

还原被神化的女娲，她的自然身份首先是一个女人。神话所赋与她的象征并不是完全超自然的。而是首先符合她自然人的身份。从女娲开始，神话传说中与月亮变化有关的神都是女性身份。可以想象：远古时代对月亮变化的观测与记录的主要责任，都无一例外的由女性来承担。由此可知当时的历法依赖于月亮的程度。女娲的自然人身份，决定了她与历法之间的契合点，就在于对月亮周期变化的观测记录。她有男性所不具备的先天条件。对神化女娲我们只能这样解释和理解。由女娲来补天，才并非全是神话。

女娲炼五色石补天，所补的漏洞是什么？尹荣方先生认为其原型“当指历法的修订或改革之事”并推论“‘五色石’有可能是指用以‘补天’的一种新历法。这种历法是把一年分为五个季节月，每个季节月用一种颜色来表示”。“五季各一分为二月，就是十个月……，中国上古存在过分一年为十个月的历法”。（尹荣方《神话求原》页46）

从尹先生的推论我们可以确定，尹先生认为女娲炼石补天修订或改革的是业已存在的历法，因它的不完善才有女娲的“炼五色石”去“补天”。经女娲修订或改革后，是一年分十月的历法。那么未经女娲“补天”之前的历法是什么样子呢？它的不完善或者说“天漏”的喻意又是指什么呢？它应该是比分一年为十个月的历法更久远，更古老的历法，以现代认识，只能将其设定为依赖于月亮的历法了。

话题又转回来。女娲修订或改革的很大的可能就是人类最早依赖于月亮的历法了。“炼五色石补天”有可能是指对月相周期变化的记录和计量基础的确定，或者直接了当的说，就是指将《山海经》对月相周期变化阶段的模糊描摹变革为格式化符号。也只有这样，我们将超自然被神化的女娲还原为自然人的女娲，由她来补天既符合她的月神身份，又符合她的自然人能力的转换。对月相周期变化做格式化符号变革，使月相变化周期“直观可计量，可重复再现，可验证，可预测”获得真正历法上的意义，只有这样“补天”才名符其实。相对而言，此前的对月相周期变化的模糊描摹被喻“漏天”也就是通常的意义。因为不能准确地描述季节，而季节变化与生产和生活密切关系又是那个时代的生存依赖条件。

综上所述，还原女娲炼石补天的前提条件，即女娲（女性）将月相变化周期与自身的生理特征结合起来，而这种结合，在最初的观象授时时代的历法编制中，形成优于男性对月相变化周期验证能力的优势群体。对朔望两弦四相计量单元的确定有更大的预测能力。这便使她们对记录和计量的符号确定有话语权。神化女娲（女性）炼五色石补天的历法意义也就顺理成章了。

至于女娲改革或修订的历法是否就是依赖于月亮的历法，还要从改革或修订的内容方面再做探讨。

女娲是用五色石补天的。五色石可以解释为五种颜色的石头。可是女娲并不是用五种颜色的石头来补天的。而是将五种颜色的石头炼成糊状，炼，就是将五种颜色石头熔化，形成与其它单一颜色石头有显著区别的石头。它的特殊意义就是它人为的独特性，成为标记的象征。用五色石区别别种石头。但它自身还不是直接的记录和计量符号。只有再用标记将五色石区分开来，才能形成独特的标记，即符号。用什么对五色石做标记，使之成为既简单又明显的符号呢？当然是当时被普遍接受，成为共识的标记。最优先的选择就是用长横（ ）和短横（ ），这种最原始的字符。（郭沫若先生持“八卦的根柢是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二，以象女阴”。一说可推之为原始）。这种符号在当时就具有通用性。以长横（ ）和短横（ ）的组合加于五色石之上，就获得了两层含义：其一是五种颜色的石头融合为一，以区别于其它别的任何一种石头，这是一种特殊意义的标记；其二是对五种颜色融成的石头加以被公众识读的标记。这就是符号的规定性，特殊性与普遍性的统一。

作为猜想,我们依据最原始的字符设立一个符号使用系统。

以长横（ ）表示太阳，表示天空，以短横（ ）表示月亮，表示大地。

以三条长横（ ）与三条短横（ ）表示阳与阴，就是区别。

以三条横为一组的态意字符，其中最上边的一条横表示状态，下边的两条横表意。以长横在最上表示日出，以短横在上表示月出。

这样《山海经》中以日月出入模糊描摹的四种状态分别由四组符号来表示。

（1）日月所出。下弦月，月出东天。月亮在天明前隐没在晨曦中。 我们用（ ）这组符号表示。

（2）日月所入。上弦月，月出西天。月亮在傍晚出现在日落的暮色中。我们用（ ）这组符号表示。

（3）日月所出入。圆月（望月），日出月落，我们用（ ），月出日落我们用（ ）两组符号表示。

（4）一日方至，一日方出。无月日（朔、晦），我们用（ ）和（ ）两组符号来表示。

我们用最基本的字符长横（ ）、短横（ ），以三条为一组，以其结构改变形成我们称为合义符号。这种符号的使用更多的是借助语言来表达意思，是语言交流的辅助工具。符号的串联和引伸意义更多的要通过语言表达。

由此我们获得了八组合义符号。

（1）（ ）后人称为乾封

（2）（ ）后人称为坤卦

（3）（ ）后人称为离卦

（4）（ ）后人称为坎卦

（5）（ ）后人称为震卦

（6）（ ）后人称为巽卦

（7）（ ）后人称为兑卦

（8）（ ）后人称为艮卦

这套符号系统的建立，使原来《山海经》以山纪日月出入，对月相周期变化的模糊描摹，进化到以符号模拟的阶段，对季节描述的记录方式有了根本的改变。这套符号系统的进一步完善就是它的数字化，为历法的科学发展奠定了基础。

用这四组合义符号模拟一个月的周期中改变着的位相。它们的固定使用，使它们成为记录朔望两弦四相四个阶段之间的区别和联系的特定符号。在此基础上奠定了计量系统的基础。这相对于模糊的描摹无疑是巨大的变革，称之为“补天”恰如其份。

但是，把它做为记录和计量符号来使用，使观测和记录统一起来。还要取决于观察记录工具的使用方法。这个条件在女娲补天的神话传说中并未提供，这就局限了女娲炼石补天的历法意义。或者说，单从女娲炼石补天来推论历法修订和改革的意义。根据还是不足的。好在我们又从《山海经》中找到一条与女娲有关的传说来弥补。

《山海经·大荒西经》记“有国名曰淑土，颛顼之子。有神十人，名曰女娲之肠，化为神。处栗广之野，横道而处。有人名曰石夷，处西北隅，以司日月之长短”在“以司日月之长短”之下郭璞特意注“言察日月晷度之节”，

《山海经》中说的“司日月之长短”郭璞则强调“察日月晷度之节”在郭璞看来，这就是观察和记录季节的差异。

描述季节变化，是石夷。石夷是人而不是神。观察记录季节的变化是人事而不是神力。那么这后半句“石夷司日月之长短”与前半句。“有国名曰淑土，颛顼之子。有神十人，名曰女娲之肠，化为神。处栗广之野，横道而处。”是什么关系呢？这整个又与女娲炼五色石补天有什么关联呢？要将这些全部贯通，成为一个完整的描述，关键就在于对“有人名曰石夷，处西北隅，以司日月之长短”这句话的解释和理解。随着季节的变化，昼夜的长短也在变化，这是人类对季节变化最初的也是最基本的认知。为什么要由石夷这个人来观察和记录呢？而且石夷是人而不是神。原来这里的石夷是特定的意义。《山海经》在石夷下有一句“西方曰夷，东风曰韦”插话，就是解释。石夷确切的意思是就是石移，移动的石头。用可以移动的石头，就是我们称为游标的标志物，将观察到的日影和月相变化记录，表示出来。这样才能“司日月之长短”，也就是郭璞所注“察日月晷度之节”的意义了。

有了这个解释，我们再看前半句“有国名曰淑土，颛顼之子。有神十人，名曰女娲之肠，化为神。处栗广之野，横道而处。”的意义是：女娲炼五色石补天，确定了月相变化周期阶段的符号，之后以肠化为神十人“处栗广之野，横道而处”就是将符号用于十个记录节点。十个记录节点就是由两组日月所出，日月所入，日月所出入，一日方出，一日方至分别记录朔日，上弦月，望月，下弦月，晦日五个记录点，相互衔接为两个月相变化周期。被后人称为“日月五行”。

只有这样确定了记录计量符号，又建立了一套记录计量节点，形成了完整的对月相周期变化位相的格式化计量系统。以标志的移动显示记录和计量较长时间间隔的月相周期变化。女娲炼五色石补天，修订或改革历法的意义就完整了。

概括起来，在对月相变化周期的模糊描摹的基础上，创立了以长短横结构的符号，以符号初始化建立记录点，又以石头的移动为观察记录工具确定朔望两弦四相的十个计量节点，即两个互为衔接的月相变化周期，并外延为更长时间间隔的记录和计量。最终形成了“司日月之长短”描述季节变化，就是人类最早依赖于月亮的历法，而长横短横构造的合义性符号，就是最初的记录形式，后人称为卦爻。卦爻与历法的关系，卦爻产生的源头也自然在此。

这里有带根本性的一个疑问需要廓清。就是“一日方出，一日方至”。原来解释和理解的是，月相变化周期中没有月亮（无月日）的那一天（只有太阳升起落下）。为什么在转换为符号记录时，要用两个不同的组合来表记呢？同样是没有月亮的一天，要用两组不同的符号来区别，理由何在？这与依赖于月亮的历法有何关系？

我们知道，古埃及所使用的历法，被认为是古代最先进的太阳历之一。在埃及历史的早期，约在公元前四千年到三千年的时候。天狼星的升起标志着神圣的古埃及年的开端。最初的埃及历法就是用12个月，每月30天，一年只有360天。后来在每年的末尾加上了五天来使得“太阴月”与太阳的季节保持协调，从而与“一年的开启”步调一致。这里太阳的周年循环，是与天狼星在东方地平线出现的偶合，形成对观关系。而新月每29.5日在西方傍晚天空出现一次，则被固化为30日，当做独立的计量单位使用。12个朔望月长度354日，这个月亮运行的周期便失去了意义。月相变化周期有明显特征的朔望两弦四相，每相大约七天也不做为天然计时单元来使用了。从这一点上讲，古埃及的历法是不依赖于月亮的历法，是太阳历。

我国古代的殷代历法是阴阳会合历，以太阳周年运动（回归年）计年，以朔望月长度计月，采用大月30日，小月29日，大小月相间，使12个朔望月长度保持354日。这符合月亮运行的周期，同时保持了朔望两弦四相天然计时单元。保留了依赖于月亮的历法特点。而这个特点恰恰与采用两组符号区别“一日方出”，“一日方至”来记录和计量有直接关系。这个说法也许在用六十甲子纪日的方式上看得还不明显。而从六十四卦画古历的纪日方式看则一目了然。

我在《试论易经六十四卦画的历法功能》一文中设计了“六十四卦画全新排列架构图高表投影模型”（修订版）。对模型的推演设计，大月30日，小月29日，大小月相间，是用两个节点表示的。一个是以困卦与未济卦衔接；一个是以贲卦与既济卦衔接；分别组成的节点，做为月未标记符号使用。在推演中，游标P逐日下移一个卦位，当游标P移到小月29日月末节点前（以困卦与未济卦衔接），就跨越节点，直接下移到下个月的月初卦位上。

而游标P下移到大月30日的月末节点（以贲卦与既济卦衔接），则依次下移不越位。这样游标P隔月跨越节点下移，不单直观的表示出大月30日，小月29日，大小月相间，12个朔望月长度354日，符合月亮运行周期。而且与代表朔望两弦四相特征的卦画位置保持了对应一致，这可能是符号创建时所采用的办法。用两个符号来使游标P的下移，与大小月区分相对应。正如我国的藏历，以“缺日”和“重日 ”，来区别小月29日，大月30日。因此，我们有理由认为以卦画为标记符号的历法记录。保持与月相特征为记录和计量的一致，从而保留了依赖于月亮的历法记录。

我由此产生了一个似乎不靠谱的猜想。我国古代历法对月初初一的称谓是朔日，这可能是缩日的同音。小月29日后的初一为缩日，意喻为上个月末缩了一日。晦日则可能是会日的同音，大月30这一天日月会合。由口传下来的缩日变为文字的朔日，会日变为文字晦日。这个猜想是幼稚的。

这里附带说明对我国上古历法的一点看法。

学术界对我国上古历法的分歧由来已久。其焦点在于对十月历的看法，执之者认为我国上古有十月太阳历，是我国阴阳合历起源的源头。辩之者认为我国古代根本就不存在十月太阳历，阴阳合历不可能起源于十月太阳历。见仁见智。

但双方显然都忽略了一个他们可以接受的调和条件。这就是：我国上古历法可能存在过十月历，但不是十月太阳历，即不是根据太阳的周年循环来确定的。而是根据月亮的朔望长度，来确定一个较长的周期，这个周期长度是十个朔望月长度。这个历法的偶合条件不是太阳或天狼星这样客观天体，而是依据人的自然生存条件。就是女性的孕育期，这种女性生育功能的特征，被远古人用来区分较长的时间周期外延为历法，不是没有可能的。联系这一点对“有国名曰淑土，颛顼之子。有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。有人名石夷，处西北隅，以司日月之长短”做另一番解释。有神十人就是以十个月为较长的时间间隔的描述，石夷所司日月之长短是对这种时间间隔所做的季节变化观察记录。

如果再联系到《山海经·大荒西经》所记日月出入之山也会有所启发。

明朝人杨慎撰《山海经补注》在大荒之中有山，名曰大言，日月所出，按曰“山海经纪日月之出者七，日月所入五，日月所出入一。其纪日月之出也，曰大言山，曰合虚山，曰明星山，曰鞠陵山，曰汤谷扶木，曰猗天苏门山，曰壑明俊疾山。皆在大荒东经。其纪日月之人，曰丰沮玉门山，曰日月山，天枢也，曰鏖鏊钜山，曰常阳山，曰大荒山。皆在大荒西经……其纪日月所出入一，在大荒西经之方山。            柜格之松焉。”（百子全书《山海经》扫叶山房石刻版）

后学不知其里就，为将日月所出与日月所入对应，以六座山与一年分十二个月相吻合来描述季节变化，证明当时为太阳历。则将“一日方至，一日方出”的孽摇群羝山列在日月所出之山，将纪日月所出入之方山，又完全排除在外。这主观选择使人无从了解月相周期变化，也误导人们对古代历法的认识。

以太阳出入在不同的山头，所大致描述季节变化的时间，并非单以太阳在其中某个山头就可作为指征的。单以太阳出入某个山头来定位，没有月相变化作为尺度的来记录计量，还不足以描述季节变化。

依据这一点，山海经以山纪日月所出，日月所入，并非是六座相互对应，而有五座一说，似可推论大致存在将十个月作为一个较长时间间隔的计量。也可以说远古存在依赖于月亮分十月的历法。

杨慎将纪一日方至，一日方出的孽摇群羝山列在日月之出是个误解，而将方山单列为日月所出入的则是正确的。

至于《史记·历书》载“月在甲曰毕，在乙曰橘，在丙曰修，在丁曰圉，在戊曰厉，在己曰则，在庚曰窒，在辛曰塞，在壬曰终，在癸曰极”有学者认为是阳历月的称谓。不过通常的解释是古代按十天干给月取的别名，称月阳。和十二个月名：“正月为陬，二月为如，三月为寎，四月为余，五月为臯，六月为旦，七月为相，八月为壮，九月为玄，十月为阳，十一月为辜，十二月为涂”相配合，组成六十个月名如“毕陬”，“橘如”，“修寎  ”。如同十天干与十二地支相配合的六十甲子一样用以记月（徐朝华《尔雅今注》页202）

英国人类学学者詹·乔·弗雷泽在其著《金枝》一书中说了一个不引人注意的细节：“新几内亚的土著居民是根据月亮来计算月份的。人们知道，他们当中有些人向月亮扔石头或长矛，以加速它的运行，从而使得他们那些远离家乡在烟草种植场劳动了十二个月的朋友们能够早点回来。”（《金枝》页121）作为一个细节描述是很简单，弗雷泽也不是专业历法的。可从这个细节中，我们至少可以推测，根据月亮来计算月份，是新几内亚居民的历法。劳动了十二个月是月份的累积并不被确定为一年。更主要的是向月亮扔石头或长矛，加速它的运行使月亮运行快，不受十二个月是一年，这个不能突破的框框的束缚。这种依赖于月亮不受太阳周年运动的限制，而被用于计算时间的历法。或许是土著居民从更远古的时代继承下来的。

经过女娲炼五色石补天所发生的变化是：“苍天补，四极正。淫水涸，冀州平。狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天。和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳”最终落实到：和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳。可以理解，对月相变化周期的记录和计量，使得对自然界的季节变化有了明确的认识。人的作息时间的安排有了依据，更适应自然界季节的变化，也就是人类获得了有科学意义的历法了。

将女娲补天的神化传说诠释为历法的修订或改革，其意义看上去不如将女娲传说诠释为民族精神，华夏文明那么高大。但也不是贬低。它的意义在于：对月相周期变化记录和计量，是历法编制的基础。因为它一方面将太阳的升起落下，日复一日做了集合；另一方面又将回归年解析成十二个单元，使年、月、日三者成为统一体，成为科学编制历法的内容，而人类文明的曙光由此升起。

用长横短横组合，作符号纪月是卦爻产生的外部条件，但在这个阶段上，还不能称之为卦爻。

卦爻的产生还有另一个内在的条件，也就是卦爻与历法完全统一起来，成为表现历法功能的唯一符号。并且承担全部历法的功能。

纪月符号虽然在客观上反映了月相变化周期阶段的特征，是依赖于月亮历法记录。但是它还不能全部完整的描述季节变化。确定阴阳合历历法的一个主要的指征，就是太阳与地球之间的规律运行——回归年。纪月符号只有与确定回归年统一起来，才是完整的。在这个意义上说它起源于历法，才能称为卦爻。   

回归年的确定，是独立于月相变化周期以外的一个观测系统。古埃及太阳历把这个系统建立在太阳与天狼星之间的对观关系上。而我国的阴阳合历中的阳历，则是建立在单独对太阳的观测上。利用立杆测日影的科学方式来测定太阳在中午时分，垂直于地面立杆的投影长度变化。利用地球与太阳之间的运动位置，所形成的立杆投影高度来确定回归年的长度，和各季节的日期。这就是冬至日（日南至）和夏至日（日北至）。我国阴阳合历的独特之处在于，不仅用月亮的周期变化，作为确定回归年的长度的计量单位，还在于将月亮的周期变化阶段作为计量单元来使用，因而使历法的编制更为精确。

由此看出我国古代历法的起源更早，发展程度更高、更完善，比其它民族的历法更先进。立杆测日影在我国古代神话传说中是女娲的哥哥，也是丈夫伏羲所为。所以我们据此可以推论，在我国历法起源上，对月亮变化周期的测定和计量，是与对回归年长度的测定同时发生的。而立杆测日影与传说中的伏羲“一画开天”就是一件事。

卦爻的产生由女娲的炼五色石补天，和伏羲的“一画开天”发生了。从历法的意义上讲，女娲炼五色石补天是修订或改革依赖于月亮的历法。它与立杆测日影是同时发生的。所以阴阳合历的起源既不是太阳历，也不是单纯依赖于月亮历法。卦爻的起源也不是伏羲“一画开天”所象征的天地火风的意义。它的产生和意义，我们将在后一篇文章中说明。

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